马 克 思
作者：特里·伊格尔顿
目 录
哲学
人类学
历史
政治
人的思想是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。
黑格尔和亚里斯多德理所当然被称作哲学家，但是就何种意义而言，我们也可以称呼卡尔·马克思(Karl Marx)是一位哲学家呢?尽管马克思撰述了大量披着哲学外衣的著作，但是他同样也对于哲学思想流露出直率的轻蔑口吻，在著名的论费尔巴哈（Feuerbach）第十一个论点中，他说：「哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。」（1）或许我们可以立即反驳说：很难去改变一个我们不了解的世界。但是就算我们不这么反驳，马克思自己也会全然同意这个观点。他并不是力图要用无思想的行动来取代观念，而是要提出一种实践哲学，这种实践哲学将有助于转化人们所追求的事物，以获致了解。社会的改变和知性的改变，就他而言，是能够结合在一起的：「哲学如果没有无产阶级作为先验的条件，就不能实践自身，」他写道：「而且，无产阶级如果没有哲学的实现作为条件，也不能实践自身。」他在论费尔巴哈的第二论点中指出：
人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思想的真理性，即自己思维的现实性和力量：亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。⑦
这种独特的行动导向理论有时也可被称之为「解放的知识」(emancipatory knowledge)，而且具有许多独特的特征。它是某种团体或个人为了改变自身所必须具备对于这个处境的理解；因此，它是相对于其它事物的一种新的自我理解。然而，用一种新的方式去认知你自己，也就是在每一行为中去改变你自己；所以，在这里，我们有一个特殊的认知形式，在此形式中，认知行动改变了他所思考的东西。在尝试理解我自己和我所处的状况时，我从未保持和我自身全然的等同，因为现在正在进行理解的自我——如同在过去进行理解的自我一样——已不同于理解之前的我自身。假如我要去理解所有的这些事情，相同过程将会一再重复发生。这好像某人尝试跳过自己的影子，或者想要抓自己的头发来拉起自己的身体。并且，因为这种知识将驱使人们用实践的方式去改变他们的状况，本身就会形成一股社会或政治的力量，知识成为它所检视之物质条件的一部分，而不单单只是对物质条件的「反省」。这种知识不只是纯粹抽象思辨，更应视为一个历史的事件，在这里，认知一个对象，和认知一个对象如何形成，不再可以清楚地加以分离。而且，对于自身处境的认知是对事实的理解，而寻求解放你自己则牵涉价值的问题；所以，通常哲学上对事实和价值的区分，变得令人感兴趣地模糊起来了。不仅是这类的知识与价值有关，一开始想要进行理解的动机也和某种价值感密切相关。
然而，论费尔巴哈的第十一个论题并不只是粗鲁地诉求把抽象的思辨扭转到「现实世界」(real world），虽然在马克思的早期思想的确有明显的反智主义(anti-intellectualism）倾向。这样的诉求忘记了一个事实：对我们来说，在认识的一开始，没有抽象的概念就没有现实世界。出乎意料地，马克思的姿态倒像是以一个哲学家的身分提出这个要求，而非政治鼓动者。因之，他被归为「反哲学家」(anti-philosophers)的阵营，包括了齐克果(Kieregaard)、海德格、阿多诺（Adorno)、班杰明(Benjamin）和维根斯坦，以及我们同时代的思想家，如德希达和罗狄（Richard Rorty)等人，这些人在基本问题上都脱离了他们所属时代的整个哲学事业。对这些人而言，哲学自身——不只是这个或那个哲学课题——变成一个颇有疑问的工作。因此，他们或是为了保留哲学的兴趣而转换整个计划，或是全然地用新的钥匙去开启新路，这些思想家的目标便是铸造一个理论著作的新形式。他们之中的大多数人都亟于将哲学从虚饰的形上学外衣解放出来，而注入明显更基础性的事物：存有、权力、差异、生活的实践形式，或马克思所说的「历史条件」（historical conditions)。这类型的反哲学家不同于只是哲学的反对者，如同一部「反小说」(anti-novel)，像是《尤里西斯》（Ulysses)，不同于「非小说」(non-novel)，如电话簿。
为什么马克思如此质疑哲学呢?就某方面来说，他认为哲学从一起步就错了。哲学的起点必须回溯得更远。在他那个时代所流行的德国哲学——观念论(Idealism)——认为一切始源于观念(ideas)，把意识当作是实在(reality)的基础；但是马克思注意到，对我们来说，如果要有一个观念，必须有许多其它事情先发生。为了让我们拥有某种意识，有哪些事情必须先发生?我们必须已经与我们对之深思的世界产生实践的联系，而且也已经介入了整个的关系、物质条件、社会组织等：
观念、概念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动、与人们的物质交流、与现实生活的语言交织在一起。拟想、思考、人们的精神交流，在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在一个民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学之语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己生产力的一定发展及相应于这种发展的交往所制约。意识只能是有意识的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。（4）
我们在此必须注意，当马克思以知识论的口吻，尝试将意识和物质世界结合在一起，但在某个政治意涵下，他却想让这个关系松绑。对他而言，就如同我们看到的，当我们可以自由地、不求报偿地、不为了任何物质需求而进行生产时，是我们最具人性、和其它动物最不相似的时候。对马克思而言，自由是一种超出物质所需的创造性丰收，超出任何的尺度，变成自己的尺度。对社会中发生的所有事来说，一定的物质条件是最先被要求的：因为每一个强加在自然的操作之意识（马克思将这种操作视为我们人性的表征），自身讽刺地便是一种受限于物质状况的存在物。以马克思的观点，意识和社会实践最明显的交点便是语言自身：
语言和意识具有同样长久的历史；语言是实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生。（《德意志意识形态》［German Ideology］，页五一）
但即使语言是因需要而来、作为集体劳动的必然面，也不会永远都受限于此一必然性，文学这种现象就是一个明证。
语言不仅牵涉到「意识」，更牵涉到哲学这种系统性的反思，便显而易见为专家、学者和一大群联合机构所掌控，而这些都是建立在别人的劳动利得之上。这就是马克思所谓精神劳动和体力劳动之别的一个面向。只有当一个社会取得超出物质所需的特定经济剩余，让一小撮人免于生产劳动，而成为具有特权的全职政治家、学者和文化生产者等等，哲学才能在其最完美的意涵下绽放。正因为思想的实际存在有其物质意义，所以现在思想才能开始幻想自己是独立于物质实在之外：
从精神劳动和体力劳动之别形成的时候起，分工才真正成为现在这个样子。（同时出现的是最初形式的意识形态家——僧侣。）从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实之物，就能够真实地想象某物；从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造「纯粹的」理论、神学、哲学、道德等等。（《德意志意识形态》，页五一）
就马克思而言，文化实际上只有一个来源，那就是劳动——对他来说，这也等同于剥削(exploitation)。阶级社会的文化倾向于压制这个不受欢迎的真理，而比较喜欢梦想自己有一个更高贵的先祖，否认卑微的血缘关系，想象自己的起源就是承继前一个文化而来，或者是从不受束缚的个人想象力而来。但是马克思提醒我们，我们的思想，如同我们每一个感官知觉一样，自身就是其所参与历史的产物。历史——真实的世界——总是以某种方式逃脱那试图掌握历史的思想。作为一个强调事物之动态、开放和互动性质的优秀辩证主义者，马克思厌恶那些过于自负的思想系统（如黑格尔的观念论），它们相信用它们的概念可以拼凑整个世界。非常讽刺的是，马克思自己的作品也像其他的事物一样，促成了这种毫无生气的系统之建立。
这个主题对马克思来说，只是思想自身的物质因素和条件之一。我们可以检视这个或那个原因，但是思想能够捕捉到自身吗?换句话说，思想可以掌握产生思想的历史吗?或许对我们这些现代人而言，有许多很好的理由去说明为何我们总不能全然把握历史，为何总有一些盲点存在其中，这些必然是被遗忘或是本身暧昧不明，以致心灵在这项努力上最终总是徒劳无功。马克思自己作为启蒙之子，或许比我们更相信理性的力量；但作为一个历史主义者——虽然，理性主义和历史主义这两大思想主流总是在他的作品中交战——他理解到，假如所有的思想都是历史性，那么就它本身而言必然就是真的。在查理曼大帝(Charlemagne）或乔叟(Chaucer）的时代，是不可能有任何的马克思主义者，因为马克思主义不只是一套任何人在任何时代所能想到的聪明观念。相反的，它是某一时空条件下所呈现的现象，它知道，它所思考的每一个范畴，诸如：抽象劳动、商品、自由移动的个人等等，仅能从资本主义和政治自由主义的遗产发展出来。在可能且必要的时候，马克思主义作为一个言说（discourse）而出现，作为资本主义的「内在批判」(immanent critique）而出现，也作为它所想要超越的那个时代的产物而出现。《共产党宣言》(Communist Manifesto)用了大篇幅的文字去赞美伟大的革命中产阶级(revolutionary middle class)，和人类追求自由的巨大潜能，而这些以资本主义的形式为我们所熟知：
资产阶级在它已经取得统治的地方，把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于「天然首长」（natural superiors)形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系、除了冷酷无情的「现金交易」，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义的冰水之中。……总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削，代替了被宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。……资产阶级除非使生产工具、从而使生产关系、从而使全部社会关系不断地革命化，否则就不能生存下去。……生产的不断变革、一切社会关系不停的动荡：永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系，以及与之相应的、素被尊崇的观念和见解，都被消除了。一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。（5）
这些革命的力量，曾经为人所称赞，同时也是无坚不摧的。一方面它为社会主义立下了物质基础，另一方面它也挫败了所有的计划。资本主义扫除了所有传统的压迫形式，如此一来，导致人性在一个粗暴的实在界面对面，这个实在界是社会主义(socialism)所必须承认和尝试扭转的。
把握一个人源自于物质状况的思想根源，可以检测他是否是一个唯物主义哲学家，这一个字眼（「唯物主义哲学家」)并不只是一个矛盾的指称。一个唯物主义者的思想的工作是放在实在自身（物质世界），即外在于思想，而且在某种意义上比思想更为基础。这就是为什么马克思宣称，在人类的历史中，「社会存在」(social being)决定意识，而非观念论者的相反主张：
道德、宗教、形而上学和其它意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。(《德意志意识形态》，页四七）
在这里，马克思翻转了众所皆知的黑格尔观点，后者颠倒的辩证法（即观念决定社会存在）必须站在唯物主义的脚上才能稳固。对马克思来说，我们所说的或所想的全然被我们所做的决定。这就是放在我们的语言游戏底下的历史的实践。但是，在这里我们必须注意几点。就我们身为一个历史存有者所做的行为，自身必然深受思想和人语言所束缚；没有人类的行动可以外在于意义、意向和想象的领域之外，马克思强调：
动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。（《卡尔·马克思：早期著作选》（Karl Marx：Early Writings)，页三二八）……蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。②
社会的存在产生思想，但是它是在自身之中把握它的。因此，马克思主张前者（社会存在）是更基础的，这正是他主张社会的物质「基础」导致它的文化、法律、政治和意识形态等「上层结构」(super structure)的产生：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产模式（mode of production)制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。(《政治经济学批判大纲》［A Contribution to the Critique of Political Economy］序，《马克思恩格斯选集》（Marx and Engles: Selected Works，页一八二）
这就是马克思引人注目的「历史经济理论」(economic theory of history)。他主张社会存在和意识的优先性在存有论上是同一的，这是由他对人类存在的看法所导出。下层／上层结构(base/superstructure)的理论也可以用来解释这种现象：它强调所有的社会和政治的形式，以及所有主要的历史变革都是全然地被物质产品的冲突所决定。但是这个理论也能更历史性地被看待，即把它当作为描述政治、法律、意识形态和以及所有在阶级社会运作的种种方式。马克思的观点是在这样的社会秩序，明显地因为其社会关系的「基础」是不正义且矛盾的，而且这些形式本身具备确认、助长或取消这种不正义，所以在这个意义下，它们被称为第二序的(secondary)或者「上层结构的」(superstructure)。这里隐含着，假如社会关系是正义的，诸如此类的上层结构将是不必要的。换句话说，我们在这里关心的是社会观念所透显的政治功能，而不仅是他们物质来源。这带领我们来到马克思的意识形态(ideology）理论：
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产工具的阶级，同时也支配着精神生产的工具，因此，那些没有精神生产工具的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系……(《德意志意识形态》，页六四）
当哲学变成意识形态，便倾向于藉由强调精神的优越性或提出解决这个冲突在一个更高想象的水平来扭转人类的历史冲突。这也就是为什么马克思对黑格尔主义者有所龃龉，而他自己的历史观，恰好相反于此：
……从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产模式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程了（因而也就能够描述这个过程各个不同方面之间的相互作用）。（《德意志意识形态》，页五八）
不像观念论者的思想，这样的一个唯物论者的观点是「始终站在现实历史的基础上」：
不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在「自我意识」(self consciousness)中或化为「幽灵」、「魅影」、「幻想」等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭……(《德意志意识形态》，页五八）
马克思的论点是：假如理论的关键性问题是放在社会矛盾上，那么它们只能政治地解决，而非哲学地解决。因此一个特定的哲学化类型产生一特定的哲学自身的「消解」(decentring)。就如同许多的反抗哲学家，马克思尝试在这里转换所有言谈论述的领域，紧抓哲学的困境，将其视为一个现实历史潜在事实的表征和推挤这个潜在事实离开我们的视线的方式。许多理论都像哲学一样幻想于自我衍生的东西，它必须面对超越它的依赖。唯物论者主张：
……历史并不是作为「产生精神的精神」消融在「自我意识」中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。(《德意志意识形态》，页五九）
因此，人性并不仅是被它的物质状况的产物所决定。假使如此，马克思何以能希望有一天能去改革它们呢?他不像霍布斯(Thomas Hobbes)是一个「机械」唯物论者，将意识仅当为环境的反映，他是一个「历史」唯物论者，在这个意义下，他希望用人们所属的历史状况去解释观念的来源、特征和功能。
然而，他似乎忘了一点，并不是所有的哲学都是观念论。他自己的思想不是，而且那些他曾受益良多的法国启蒙时代伟大的资产阶级唯物论者也不是。自然也非所有的意识形态都是观念论者捏造的。就算这样，马克思认为，观念论哲学是一个始源：他视之为一个幻想的形式，只致力于在心灵上而不能在历史现实上获得成就。在这个意义下，历史矛盾的解决将导致哲学思辨的死亡。但是这对马克思自己的思想亦然。在现实的共产主义社会将不会给马克思哲学留下余地，因为这样的理论仅是为了建立这样的社会成立而存在。的确，就它的反乌托邦的方式，明显地，马克思的作品较少像其它著作一样，谈论未来国家的事务这一类的事。他的思想，如同所有的激进政治理论，最终目的是自我扬弃的。这或许在最深层的意义下也能称马克思主义是历史发过的过程之一。
注释
（1）（费尔巴哈提纲）("Theses on Feuerbach"），收于费尔(Lewis S. Feuer)编，《马克思和恩格斯：政治和哲学基本著作选》（Marx and Engels: Basic Writings On Politics and Philosophy, London 1969），页二八六（译注：本书所有有关马克思原著的译文：主要参考北京人民出版社所出版之《马克思恩格斯全集》译文，并于可争议处，稍做修饰或注解了
（2）《卡尔·马克思：早期著作选》(Karl Marx: Early Writings, Harmondsworth, 1975)，页二五七。本处的引文出自此选集中《一八四四年经济学—哲学手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts of 1844)部分(译注：前句英文为Philosophy cannot realize itself without the transcendence of the proletariat，此是籍康德的先验哲学而来的比喻。康德认为对外界事物的认知，必须有先天的感官形式和悟性的范畴作为认知的基础与外物的感觉材料结合，而这些先天的条件不在经验之内，又是使认知之所以可能的必要条件，这即是认知的先验基础。在此，这句话则是说哲学若想实践自身，必须透过无产阶级的革命才有可能，所以无产阶级的存在便是哲学实现的「先验条件」。马克思在同时期所写的〈黑格尔法哲学批判导言〉中：亦曾指出「哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器」，可做此句话的参考）。
(3)费尔，页二八三（译注：所谓的「经院哲学」，指的是中世纪的天主教正统哲学思想，又称为「士林哲学』。迄种哲学以论证严整精细出名，因此又有人戏称之为「烦琐哲学」。在这里马克思主要的用意是说，真正的具有客观性的真理是在实践中获得的，若离开了实践，则所有的讨论只不过是形上的或空洞的思辨性问题）；
(4)马克思著，亚瑟(C.J.Arthur)编，《德意志意识形态》(The German，Ideology, London, 1974）。
（5）《共产党宣言》（The Communist Manifesto),收录于《马克思恩格斯选集》（Marx and Engels: Selected Works, London, 1986),页三八。
（6）这个引文的第二部分出自于马克思的《资本论》第一卷(Capital, Vol. I, New York, 1967），页一七八。
你越少吃、少喝，越少想、少爱，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你异化的生命就越大。
（后）现代思想倾向于成为一个反基础主义者(anti-foundationalist)，怀疑我们存在的任何客观基础都只是我们自己某种任意的虚构。相反地，马克思反倒像一位较为古典或传统的思想家，对他来说，我们存在的基础即是他称之为「类存在」(species-being)的物质本性之分受形式(shared forms)。就像「人类本性」(human nature)这个词一样，「类存在」这个概念在描述和规定、事实和价值、实然和应然之间有着歧义。我们本来就是社会性动物，在每一个日常活动中与他人互相依赖，但这一点不仅是一个人类学事实，也必然成为一种政治价值。作为一个历史思想家，马克思要将人类的制度从形上思想所赋予它们的虚伪永恒中解救出来：那些在历史中被创造的，总是在历史中被改变。但似乎有些吊诡的是，马克思同时也是一个亚里斯多德派的本质论者(essentialist)，主张存在着一种人的本性或本质(essence），而且在正义的社会中，此一本性将被允许成为社会的本性。如此一来，他如何解决思想中这个明显的差异呢?
正如同黑格尔一样，马克思透过将改变和发展视为人性的本质，而解决此一差异。实现我们的权力是我们的本性，但问题在于这是什么样的权力，而我们在什么条件下实现权力，则是一个特殊的历史事件。在青年马克思所写的《经济学—哲学手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts)中，我们是人类，正因为我们和所有的人类分受了一个特殊「类存在」：
自然界的人类本质只有对社会人说来才是存在的：因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与其它人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人类现实性的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人类存在的基础。只有在社会中，人的自然存在对他说来才成为他的人类存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界己完成本质的统一，是自然界的真正复活，是人已实现的自然主义和自然界已实现的人本主义……首先应当避免再一次把「社会」当作与个人对立的抽象物。个人是社会存在物。因此，他的生命表现——即使不采取群体的(communal)、同其它人一起完成的直接形式——也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的……(《卡尔·马克思：早期著作选》，页三五O）
这样的类存在有一个目的或目标吗?马克思是一位目的论思想家(teleological thinker)吗?在某一意义下，答案是肯定的，在另外一个意义下则是否定的。因为以某种具有创造性意涵的同义反复说法，我们类存在的目的正是在实现自身。对马克思或其它的浪漫激进改革者而言，人类的存在并不是没有一个超越它自我顺适发展的终点：
当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们的目的首先是启发、宣传等等。但是同时，他们也因此产生一种新的需求——对社会的需求——而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等，在那里已经不再是创造人际关系的手段。交往、联合，以及以社会为目的的叙谈，对他们说来已经足够了。人和人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是现实，并且他们那由于劳动而变得结实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。(《卡尔·马克思：早期著作选》，页三六五）
这个关于本质的浪漫理论，它强调自我发展本身就是一个目的，并反对马克思那个时代其它两个非常有力的思想形式。首先是形上推论的印记，它要求人类行为必须合乎责任、道德、宗教诫律和绝对观念等等的更高要求。马克思对这样的形上学怀有深深的敌意，虽然他实际上是一位如假包换的道德家。正因为对他而言，道德实际上取决于我们创造力和能力的发展过程，而非超乎道德之上的某些律则或某些堂而皇之的目的。我们不需要去证明这个动态过程，就好像我们不需要去证明一个微笑或一首歌，它正是属于我们的普遍本性。
但是这样的伦理学也发现自己和工具理性(instrumental reason)相冲突，从工具理性角度来看，个人是为了某些更伟大的目标而存在：如政治国家，或者普遍幸福的增长（这是马克思那个时代居主流地位的功利主义所主张）这个手段——目的式推理（means/ends reasoning)是合理性的形式，而马克思相信合理性(rationality)支配了阶级社会，在这种社会中，大多数人的能量被当成是少数人获利的工具。在资本社会：
劳动、生命活动、生产生活本身对人说来，不过是满足他维持肉体生存所需的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个类种的全部恃性，亦即其类特性，就在于类的生命活动性质，而人的类特性恰恰就是自由的意识活动。［在资本主义中，］生活本身却仅仅成为生活的手段。(《卡尔。马克思：早期著作选》，页三二八）
在阶级社会中，个人被迫去转换自身之中最不属于功能性的部分——自我实现的类存在——成为仅仅是物质生存的工具。
当然，这并不是说马克思全然否定这样的工具性推理。没有这种推理，也将没有理性行动可言；而且他自己革命性的政治事业也必须包括如何使手段符合目的这种思想方式。但是在他思想中许多讽刺的部分之一是：在他所要建立的社会中，不论男女都被允许去实践自身的最终目的。正因为他对个人的评价如此之高，所以马克思反对那种在理论上鼓吹个人主义价值、在实践上将男人女人化约成面目模糊、可任意替换的社会秩序。
假如我们被问及如何表述马克思的伦理学，除了称之为「审美式」(aesthetic)之外，其它的说法可能更糟糕。传统上，审美这种形式的人类实践，不需要满足功利主义的效率，而专注于自己的目标、基础和内在理路。它仅是为自己而自我实现的能量展现；对马克思而言，社会主义正是实践的运动，这个实践的运动让尽可能多的个人可以参与像审美这类的活动。艺术在哪里，人性就在哪里。这也就是为什么他期待一个尽可能自动自发劳动的社会，让男人和女人（工人和资本家）都不再被化约为仅仅是生产的工具，可以自由地用各式各样的方式发展自己的个性。对他而言，社会主义着重于诉求缩短工作时间，让个性的普遍蓬勃发展成为可能：
［劳动］这个领域的自由仅能存在于社会化的人、组织起来的生产者，也就是可以理性地、有节制地和自然互动的人：而且耗费最少能量，并且在最适合和最尊重人性的条件下，就可以达成这样的成就。但仍然保留了一个必要性的领域。以这个领域为起点所展开的，是以自己为目的的人类潜能发展，也就是真正的自由领域，但这个真正的自由领域只有以这个必要性领域为基础，才能绽放茂盛。而缩短工时便是其中的先决要件。(《资本论》［Capital］卷三，页八五）
这个观点的另外说法是：马克思要将人类的「使用价值」(use-value)从「交换价值」(exchange-value)的迷惑中解放出来。对他而言，物品是一个感觉事物，我们可以在它的特殊性质上使用和享受它；也就是他谓的「使用价值」。然而，在资本主义的条件下，物品被化约为商品：它们仅是因为它们的交换价值、买卖的价值而存在。而且，在这样的情况下，任何相同价值的两个商品被化约为抽象地相互等同。它们原本特殊的感官面向便遭受破坏而被忽视，因为差异性被同一性所支配了。
在同样的社会体制中，商品的情形完全适用于人类。在市场法则下，个人面对他人时，只不过将彼此视为抽象、可互换的物体；劳动的人们变成商品，出卖他们的劳力给出最高价的人；而且资本家丝毫不关心他所制造的东西，只要它能获利就好。经济领域的情形同样适用于政治领域：譬如在投票所里，资产阶级国家将它的公民视为抽象地平等，只不过这种平等方式压抑和掩盖了他们特殊的社会不平等。社会主义民主制的目标在于愈合政治形式和社会内容的裂痕，让我们作为政治国家中的参与式公民，也能呈现为一个现实的个人：
只有当现实的个人将自己从抽象的公民恢复为他自身，而且当一个个人已经在他的经验生活、他的个人工作和他的个人关系中成为一个类存在，只有当人已经认知到他特有的力量就是社会力，并将这个特有力量组织成社会力，使得社会力不再以政治力的形式从他自身分离出来时，便是人类解放完成的时候。(《卡尔·马克思：早期著作选》，页二三四）
正如同马克思要废除在经济领域中的商品交换，让生产是为使用而生产，而非为获利而生产，所以他希望将人的个性「去商品化」(de-commodify)，将丰富的感官性个人发展从抽象、功利逻辑的禁锢中解放出来。在资本主义下，我们的所有感觉都化为商品，所以只有将私人财产废除，才能解放人类的身体、让人类的感觉回归自身：
因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放：但之所以会达成这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是客观上都变成人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人所创造并为了人而创造出来的对象一样。因此，感觉通过自己的直接实践变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种客观的人的关系，反过来也是这样。因此，需求和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹效用，因为自然的效用成了人的效用。(《卡尔。马克思：早期著作选》，页三五二）
马克思的政治人类学是根源于一个非常广泛的劳动概念，这个概念把人的身体当成是社会生活的根源。
当社会生活变成更复杂时，