1) Kampanye Pertama Kritik Mutlak
a) Spirit dan Massa
Sejauh ini Kritik Kritis tampaknya –kurang-lebih—membahas berbagai obyek serba-padat dengan elaborasi kritis. Kita sekarang mendapatinya membahas obyek Kritis secara mutlak, yaitu “dirinya sendiri.” Sejauh ini ia telah mendapatkan kemashuran relatifnya dari penurunan derajat secara kritis, penolakan dan transformasi dari obyek-obyek dan person-person yang “secara definitif” serba-padat. Ia kini menarik kemashuran mutlaknya dari penurunan derajat secara kritis, penolakan dan transformasi massa pada umumnya. Kritik Relatif dihadapi dengan batas relatif. Kritik Mutlak dihadapi dengan batas mutlak, batas dari massa, massa itu sebagai batas. Kritik Relatif dalam oposisinya terhadap batas-batas tertentu tidak-bisa-tidak sendiri suatu individu “yang terbatas.” Kritik Mutlak, dalam oposisinya terhadap batas “umum,” terhadap batas pada umumnya, tidak-bisa-tidak adalah suatu individu “yang terbatas.” Karena berbagai obyek dan person yang padat telah lebur dalam bubur “massa yang tidak murni,” demikianlah kritik yang tampaknya masih obyektif dan personal telah berubah menjadi “kritik murni” .Sejauh ini kritik tampaknya kurang-lebih suatu “kualitas” dari para individu yang kritis, Reichardt, Edgar, Faucher, dsb. Sekarang ia suatu subyek dan Herr Bruno adalah inkarnasinya.
Sejauh ini “kepadatan” tampaknya kurang-lebih menjadi kualitas dari obyek-obyek dan person-person yang dikritik; sekarang obyek-obyek dan person-person telah menjadi “Massa” dan “Massa” itu telah menjadi person-person dan obyek-obyek. Semua sikap kritis sebelumnya telah buyar dalam sikap kearifan Kritis Mutlak terhadap ketololan padat yang mutlak. “Sikap dasar” ini tampil sebagai “makna,” “kecenderungan” dan “kata-kunci” dari perbuatan-perbuatan dan perjuangan-perjuangan sebelumnya dari Kritik.
Sesuai dengan wataknya yang mutlak, Kritik “murni,” sesegera ia muncul, akan mengumumkan kata semboyan yang mendiferensiasi, sekalipun, sebagai Roh Mutlak ia mesti menjalani suatu proses dialektik. Hanya pada akhir gerak yang amat menyenangkan itu konsep aslinya akan direalisasikan (lihat Hegel, Encyclopaedia).
“Tetapi beberapa bulan yang lalu,” demikian Kritik Mutlak mengumumkan, “massa percaya dirinya berkekuatan raksasa dan ditakdirkan menguasai dunia di dalam suatu waktu yang dapat dihitung dengan jari-jari tangannya”[27]
Adalah Herr Bruno Bauer, dalam Die gute Sache der Freiheit (kasusnya sendiri, tentu), dalam Die Judenfrage[28] dan seterusnya, yang menghitung jari-jari tangannya sebelum mendekatnya kekuasaan dunia, sekalipun ia mengakui bahwa dirinya tidak dapat memberikan tanggal presisnya. Pada rekor dosa-dosa massa ia menambahkan dosanya sendiri.
“Massa menganggap dirinya memiliki begitu banyak kebenaran yang tampak jelas baginya. Tetapi seseorang hanya memiliki sepenuhnya sesuatu kebenaran ... kalau orang itu mengikutinya melalui bukti-bukti- nya.”
Bagi Herr Bauer seperti bagi Hegel, kebenaran adalah sebuah otomaton yang membuktikan dirinya sendiri. Orang mesti “mengikutinya.” Seperti pada Hegel, hasil perkembangan sungguh-sungguh tidak lain adalah kebenaran yang terbukti, yaitu, kebenaran yang dibawa pada kesadaran. Kritik Mutlak , oleh karenanya, dapat bertanya bersama para ahli teologi yang paling terbatas:
“Apakah yang akan menjadi tujuan sejarah apabila tugasnya justru bukan untuk membuktikan ini, yang paling sederhana dari semua kebenaran [yaitu seperti gerakan bumi mengelilingi matahari]?”
Tepat sebagaimana menurut para teleologis tua tanaman-tanaman berada untuk dimakan oleh hewan -hewan dan hewan -hewan berada untuk dimakan oleh manusia, maka sejarah itu ada untuk mengabdi sebagai tindak penggenapan santapan teori – membuktikan. Manusia ada agar sejarah ada dan sejarah ada agar bukti kebenaran-kebenaran ada. Dalam bentuk yang diremehkan secara Kritis itu kita mendapatkan pengulangan kearifan spekulatif bahwa manusia ada dan bahwa sejarah ada agar supaya kebenaran dapat dibawa pada kesadaran-diri.
Itulah sebabnya mengapa sejarah, seperti kebenaran, menjadi seseorang tersendiri, suatu subyek metafisik yang darinya individu-individu manusia sesungguhnya adalah sekedar pembawanya. Itulah sebabnya mengapa Kritik Mutlak menggunakan ungkapan-ungkapan seperti ini:
“Sejarah tidak mau disenda-guraui ... sejarah telah mengerahkan usaha-usaha terbesar-nya untuk ... sejarah telah dilibatkan ... – apakah yang menjadi tujuan sejarah? ... sejarah memberikan bukti yang jelas; sejarah mengemukakan kebenaran-kebenaran, dsb.”
Jika, seperti ditegaskan Kritik Mutlak, sejarah telah sejauh ini diisi dengan hanya sejumlah kecil kebenaran-kebenaran seperti itu –yang
paling sederhana dari semuanya– yang pada akhirnya adalah terbukti sendiri, “kekurangan yang kepadanya pengalaman-pengalaman manusia sebelumnya telah direduksi, pertama-tama sekali membuktikan kekurangan Kritik Mutlak sendiri. Dari titik-pandang tidak-Kritis, hasil sejarah adalah, sebaliknya, bahwa kebenaran yang paling rumit, hakekat dari semua kebenaran, manusia, pada akhirnya memahami dirinya sendiri lewat dirinya sendiri.”
“Tetapi kebenaran-kebenaran,” Kritik Mutlak selanjutnya berargumentasi, “yang tampak bagi massa sedemikian sejelas kristal sehingga mereka dengan sendirinya dipahami sejak dari awal ... dan yang oleh massa dianggap bukti itu berlebihan, tidak layak bahwa sejarah memberikan bukti tentang mereka secara gamblang; mereka tidak merupakan bagian apapun dari problem yang melibatkan sejarah dalam penyelesaiannya.”
Dalam semangat suci terhadap massa, Kritik Mutlak memujinya dengan cara yang paling halus. Apabila suatu kebenaran itu “sebening kristal” … karena “tampaknya” sebening kristal bagi massa; jika “sikap” sejarah terhadap kebenaran-kebenaran bergantung pada “pendapat” massa, maka pendapat massa adalah mutlak, tidak-bisa salah, ia merupakan “hukum” bagi sejarah, dan sejarah hanya membuktikan yang oleh massa “tidak” dipandang sebening-kristal, yang oleh karenanya memerlukan bukti. Oleh karenanya, massa itulah yang menentukan “tugas” dan “kesibukan” sejarah.
Kritik Mutlak berbicara tentang “kebenaran-kebenaran yang sejak awal dimengerti dari kebenaran-kebenaran itu sendiri.” Dalam kepandirannya yang Kritis ia menciptakan suatu sejak awal yang mutlak dan suatu Massa yang abstrak, yang abadi. Sama sedikitnya perbedaan, di mata Kritik, antara sejak awal-nya massa abad ke XVI dan sejak awal-nya abad ke XIX seperti antara massa-massa itu sendiri. Ia justru suatu ciri dari suatu kebenaran yang telah menjadi benar dan tak terbantahkan dan dipahami darinya sendiri bahwa ia “dimengerti darinya sendiri sejak awal.” Polemik Kritik Mutlak terhadap kebenaran-kebenaran yang dimengerti darinya sendiri sejak awal adalah sebuah polemik terhadap kebenaran-kebenaran yang, pada umumnya, telah dimengerti darinya sendiri.
Sebuah kebenaran yang dimengerti darinya sendiri telah kehilangan garamnya, kehilangan maknanya, kehilangan nilainya bagi Kritik Mutlak seperti bagi dialektika keramat. Ia telah menjadi datar, seperti air yang hambar. Oleh karenanya, di satu pihak, Kritik Mutlak membuktikan segala sesuatu yang dimengerti darinya sendiri dan, di samping itu, banyak hal yang telah mujur tidak dapat dimengerti dan –oleh karenanya— tidak akan pernah dimengerti darinya sendiri. Sebaliknya, ia memandang sebagai dimengerti darinya sendiri, segala yang memerlukan beberapa bukti. Mengapa? Karena “dimengerti darinya sendiri” bahwa “masalah-masalah sesungguhnya tidak” dimengerti darinya sendiri.
Karena “Kebenaran,” seperti sejarah, adalah suatu subyek ethereal yang terpisah dari massa fisik, ia tidak mengalamatkan dirinya pada manusia tetapi pada “yang terdalam dari roh”; agar supaya “benar-benar dipahami” ia tidak bertindak atas tubuh vulgarnya, yang mungkin hidup di pedalaman sebuah lantai bawah tanah Inggris atau di puncak sebuah blok flat-flat Perancis yang sempit/kecil; ia di”seret-seret ” melalui “isiperutnya yang idealistik.” Kritik Mutlak tidak membuktikan bahwa “yang serba-massal” itu sejauh ini dengan caranya sendiri, yaitu, secara dangkal, telah disentuh oleh kebenaran-kebenaran yang dengan begitu mulia “diusulkan” oleh sejarah; “tetapi pada waktu bersamaan telah meramalkan bahwa ‘sikap massa’ terhadap ‘kemajuan sejarah’ akan berubah sepenuhnya.”
Tidak akan lama lagi arti misterius dari ramalan Kritis ini menjadi sebening-kristal bagi kita.
“Semua tindakan besar dari sejarah sebelumnya,” kita diberi-tahu, “adalah kegagalan-kegagalan dari sejak awal dan tidak mempunyai keberhasilan yang efektif karena massa telah menjadi berkepentingan dalam dan antusiastik mengenai itu semua; dengan kata-kata lain, mereka tidak bisa tidak sampai pada suatu kesudahan yang menyedihkan karena gagasan mereka itu adalah sedemikian rupa sehingga ia mesti puas dengan suatu pemahaman dangkal dan oleh karenanya mesti bersandar pada penerimaan baik oleh massa.”
Agaknya pemahaman berhenti menjadi dangkal tatkala ia mencukupi bagi, dan bersesuaian dengan sebuah gagasan. Adalah hanya “demi untuk yang tampak saja” bahwa Herr Bruno memunculkan suatu “hubungan” antara sebuah “gagasan” dan “pemahamannya, karena adalah juga demi yang tampak saja” bahwa ia memunculkan suatu “hubungan antara aksi historik yang tidak berhasil dan massa itu.” Jika, oleh karenanya, Kritik Mutlak mengutuk sesuatu sebagai dangkal, itu hanyalah sejarah sebelumnya yang tindakan-tindakan dan ide-idenya adalah dari massa-massa itu. Ia menolak sejarah yang solid untuk menggantikannya dengan sejarah Kritis (lihat Herr Julius Faucher mengenai masalah-masalah Inggris masa kini). Menurut sejarah sebelumnya yang tidak-Kritis, yaitu, sejarah yang tidak dipahami dalam pengertian Kritik Mutlak, ia selanjutnya mesti secara tepat dibedakan hingga batas mana massa itu “ berkepentingan” dalam tujuan-tujuan dan hingga batas mana ia “antusiatik” mengenai mereka itu. Ide itu selalu mencemarkan dirinya sendiri sejauh ia berbeda dari kepentingan itu.Sebaliknya, mudah untuk dipahami bahwa setiap kepentingan yang serba-padat menandaskan dirinya secara historis jauh melampaui batas-batasnya sendiri secara nyata dalam ide atau imajinasi ketika ia pertama kali berada di atas pentas dan bingung dengan kepentingan/minat manusia pada umumnya. Ilusi ini merupakan yang disebut nada setiap kurun-zaman sejarah oleh Fourier. Kepentingan borjuasi dalam Revolusi 1789, jauh daripada suatu kegagalan, memenangkan segala sesuatu dan mempunyai keberhasilan efektif betapa banyak pun pathos darinya menguap dan betapapun bunga-bunga antusiatik yang menghiasi kepentingan itu dalam buaiannya telah melayu. Kepentingan itu sedemikian kuasanya sehingga ia melenyapkan opera Marat, guillotine Terror dan pedang Napoleon maupun salib dan darah biru bangsawan Bourbon. Revolusi itu sebuah kegagalan bagi massa saja, yang tidak menemukan dalam “ide politik” itu, ide dari kepentingannya yang sesungguhnya, yang azas-hidupnya yang sesungguhnya –oleh karenanya— tidak bertepatan dengan asas-hidup dari Revolusi itu; massa yang kondisi-kondisinya yang sesungguhnya akan emansipasi secara mendasar berbeda dari kondisi-kondisi yang di dalamnya borjuasi dapat mengemansipasikan dirinya dan masyarakat. Apabila revolusi, yang dapat menyontohkan semua aksi historis yang besar adalah sebuah kegagalan, maka itu adalah karena massa yang kondisi-kondisi kehidupannya tidak ia lampaui secara substansial adalah suatu massa yang eksklusif, yang terbatas, bukan suatu massa yang meliputi semuanya. Kalau ia sebuah kegagalan maka itu bukan karena ia membangkitkan antusiasme dan perhatian massa, tetapi karena bagian yang paling banyak dari massa itu, bagian yang paling besar perbedaannya dari borjuasi, tidak mempunyai azas revolusioner- nya sendiri, tetapi hanya suatu ide, dan karena itu hanya suatu obyek dari antusiasme sesaat dan hanya tampaknya saja pengagungan.
Dengan ketuntasan aksi historis maka ukuran massa yang adalah aksinya, karenanya akan meningkat. Sejarah Kritis, yang menurut-nya di dalam aksi-aksi historis bukanlah suatu masalah dari massa yang aktif, dari aksi empirikal, atau dari perhatian/kepentingan empirik dari aksi itu, tetapi agaknya karena suatu ide, pada mereka, urusan-urusan dengan sendiri mesti menempuh suatu proses yang berbeda.
“Pada massa itu,” Kritik mengajarkan pada kita, “musuh sesungguhnya dari spirit itu tidak berada di suatu tempat lain,” sebagaimana yang sebelumnya dianggap oleh juru-bicaranya yang liberal.
Musuh-musuh kemajuan “di luar” massa itu adalah justru “produkproduk
perendahan-diri sendiri, penolakan-diri sendiri” dan “pengalienasian- diri sendiri” dari “massa” yang telah diberkati dengan keberadaan yang independen dan suatu kehidupan mereka sendiri. Oleh karenanya massa bangkit melawan kekurangan -nya sendiri ketika massa itu bangkit melawan produk-produk yang ada secara independen dari perendahan-dirinya sendiri tepat seperti manusia, yang berbalik terhadap keberadaan Tuhan, berbalik terhadap religiositasnya sendiri. Tetapi karena pengasingan-pengasingan diri secara praktis dari massa itu ada di dalam dunia nyata secara berarah-keluar, maka massa mesti melawannya dengan suatu cara berarah-keluar. Ia jangan sekali-kali memandang produk-produk pengasingan-diri ini sebagai semata-mata khayalan-khayalan ideal, sebagai semata-mata pengasingan-pengasingan dari kesadaran-diri, dan jangan ingin melenyapkan pengasingan fisik oleh suatu aksi spiritual yang semurninya berarah-kedalam. Sudah sedini 1789 jurnal Loustalot[29] memberikan semboyan:
Yang besar tampil besar di mata kita
Hanya karena kita berlutut.
Mari kita bangkit!
Tetapi untuk bangkit tidaklah cukup dengan melakukan itu di dalam pikiran dan membiarkan terkatung-katung di atas kepala kita yangsungguh-sensual, banyolan yang sungguh gamblang, yang tidak dapatdisingkirkan secara halus dengan ide-ide. Namun Kritik Mutlak setidak-tidaknyatelah belajar dari karya Hegel Phenomenology keahlian/seniuntuk mengubah rangkaian-rangkaian sesungguhnya yang obyektif yangada di luar diriku menjadi rangkaian-rangkaian yang semata-mata ideal,yang semata-mata subyektif yang ada di dalam diriku, dan dengandemikian mengubah semua perjuangan nyata eksterior menjadiperjuangan pikiran yang semurninya.
Di atas transformasi Kritis inilah keserasian yang sudah ditegakkan antara Kritik Kritis dan sensor didasarkan. Dari sudut pandang Kritis,perjuangan penulis terhadap sensor bukanlah suatu perjuangan dari manusia terhadap manusia. Sensor itu tidak lain dan tidak bukan adalah kebijakanku sendiri yang dipersonifikasikan untukku oleh polisi yangcemas, kebijakanku sendiri yang berjuang terhadap ketidak-bijakan danketidak-Kritisanku. Perjuangan sang penulis dengan sensor hanyalahkelihatannya saja, hanya dalam penglihatan sensualitas jahat; apa sajakecuali perjuangan interior dari sang penulis dengan dirinya sendiri. Sejauh sensor itu adalah suatu individu sesungguhnya yang berbeda daridiriku, seorang pembesar kepolisian yang salah-menangani produkpikiranku dengan menerapkan suatu standar eksternal, yang tiadahubungan apapun dengan masalah bersangkutan; ia hanya suatu imajinasiyang serba-padat, suatu isapan-jempol tidak-Kritis dari otak. Ketikakarya Feuerbach Theses on the Reform of Philosophy dilarang oleh sensor,bukanlah kebiadaban resmi dari sensor yang mesti disalahkan, tetapiketiadaan kesopanan Theses Feuerbach. Kritik Murni, yang tidak dinodaioleh massa atau materi, di dalam sensor juga mempunyai suatu bentukyang semurninya ethereal, yang bebas dari sesuatu realitas serba-padat.
Kritik Mutlak telah menyatakan massa menjadi musuh sesungguhnya dari spirit. Ini dikembangkannya sebagai berikut:
“Spirit sekarang mengetahui di mana mesti mencari lawannya yang satu-satunya –dalam penyesatan-diri dan ketiadaan-inti massa.”
Kritik Mutlak mulai dari dogma kompetensi mutlak dari “spirit itu.” Selanjutnya ia mulai dari dogma mengenai keberadaan yang ekstra duniawi dari spirit, yaitu, mengenai keberadaannya di luar massa kemanusiaan.Akhirnya ia mentransformasi spirit itu, kemajuan, di satu pihak, dan massa di pihak lain, menjadi makhluk-makhluk tetap, menjadi konsep-konsep, dan menghubungkan mereka satu-sama-lain di dalam bentuk itu selalu sebagai keekstreman-keekstreman tertentu. Tidak terpikirkan oleh Kritik Mutlak untuk menyelidiki “spirit itu” sendiri, untuk mencari tahu apakah itu bukan sifatnya sendiri yang spiritualistik, pretensi-pretensinya yang dibuat-buat “yang membenarkan frase itu, penyesatan-diri” dan “ketiadaan-intisari.” Spirit itu, sebaliknya, adalah mutlak, tetapi sayangnya sekaligus terus-menerus terperosok ke dalam “ketiadaan-spirit”: ia terus-menerus berkalkulasi tanpa tuannya, karenanya ia mau-tidak-mau mesti punya suatu lawan yang berintrik terhadapnya. Lawan itu adalah massa itu.
Kedudukan itu sama dengan “kemajuan.” Walaupun pretensi-pretensi “kemajuan,” “kemunduran” dan “gerakan berputar-putar” yang terusmenerus dapat diamati. Tidak menyangka bahwa kategori “Kemajuan” sepenuhnya kosong dan abstrak, Kritik Mutlak begitu bersungguh-sungguh hingga mengakui “kemajuan” itu adalah mutlak dan untuk menjelaskan kemunduran dengan mengandaikan suatu “lawan personal” dari kemajuan itu, massa itu. Karena “massa itu” tidak lain dan tidak bukan adalah “lawan dari spirit itu, dari kemajuan, dari Kritik, ia juga dapat ditentukan hanya oleh oposisi imajiner itu; di luar oposisi itu semua yang dapat dikatakan Kritik mengenai makna dan keberadaan massa itu adalah yang tiada masuk-akal, karena sepenuhnya tidakditentukan:”
“Massa itu, dalam pengertian di mana kalam juga mencakup yang disebut dunia terpelajar itu.”
“Juga” dan “yang disebut” sudah cukup bagi definisi Kritisnya. Massa itu karenanya berbeda dari massa-massa “sesungguhnya” dan berada sebagai “ massa itu hanya bagi Kritik.”
Semua penulis komunis dan sosialis memulai dari pengamatan bahwa, di satu pihak, bahkan perbuatan-perbuatan cemerlang yang paling menguntungkan tampaknya tetap tanpa hasil-hasil cemerlang, berakhir dalam keremehan-keremehan, dan, di pihak lain , semua kemajuan darispirit hingga sejauh ini adalah kemajuan terhadap massa umat-manusia, yang mendorongnya pada suatu kesengsaraan yang semakin lebih didehumanisasi. Karenanya mereka menyatakan kemajuan (lihat Fourier) adalah sebuah frase abstrak yang tidak mencukupi; mereka mengasumsikan (lihat Owen, a.l.) suatu cacad mendasar dalam dunia beradab; itulah sebabnya mengapa mereka menyerahkan landasan sesungguhnya dari masyarakat masa-kini pada kritik yang tajam. Pada kritik komunis ini langsung bersesuaian dalam praktek gerakan massabesar yang sejauh ini telah dikembangkan terhadapnya oleh sejarah.Orang mesti mengenal kerajinan belajar, hasrat akan ilmu pengetahuan, energi moral dan desakan yang tiada henti-hentinya bagi perkembangan kaum pekerja Perancis dan Inggris untuk dapat membayangkan keagungan manusia dari gerakan itu.
Betapa tak-terhingga “dalamnya Kritik Mutlak” itu berhadapan dengan kenyataan-kenyataan intelektual dan praktis ini, namun konsepsi yang berat-sebelah dari hanya satu aspek dari hubungan itu –terus menerus terperosoknya spirit— dan, kesal karenanya, mencari-cari suatu lawan dari Spirit itu dan menemukannya dalam Massa itu. Pada akhirnya, penemuan Kritis yang besar ini sampai pada tautology (pengulangan kata tanpa menambah kejelasan) Menurut Kritik, spirit itu sejauh ini telah mempunyai suatu batas, suatu rintangan, dengan kata-kata lain, suatu lawan, karena ia mempunyai suatu lawan. Lalu, siapakah, menjadi lawan Spirit itu? Ketiadaan-spirit. Karena massa itu hanya didefinisikan sebagai kebalikan dari spirit, sebagai ketiadaan spirit atau untuk memakai definisi-definisi yang lebih tepat dari ketiadaan-spirit, kemalasan, kedangkalan, puas-diri. Sungguh suatu keuntungan mendasar di atas para penulis komunis karena tidak menelusuri ketiadaan-spirit, kemalasan, kedangkalan dan puas-diri itu hingga asalnya, tetapi telah mengecapnya secara moral dan menelanjanginya sebagai kebalikan dari spirit, dari kemajuan! Jika kualitas-kualitas ini dinyatakan sebagai kualitas-kualitas Massa itu, sebagai suatu subyek yang masih berbeda dari mereka, perbedaan itu tidak lain hanyalah suatu kemiripan Kritis dari perbedaan. Hanya dalam penampilannya Kritik Mutlak itu mempunyai suatu subyek konkrit yang tertentu di samping kualitas-kualitas ketiadaan-spirit, kemalasan, dsb. yang abstrak, karena Massa itu di dalam konsepsi Kritis tidak-lain dan- tidak-bukan hanyalah kualitas-kualitas abstrak itu, sebuah kata
untuknya, suatu personifikasi fantastik baginya.
Sementara itu, hubungan antara spirit dan massa masih mempunyai suatu makna tersembunyi yang akan sepenuhnya diungkapkan dalam proses penalaran. Kita hanya mengindikasikannya di sini. Hubungan yang diungkapkan oleh Herr Bruno adalah, sesungguhnya, tidak lain hanya suatu realisasi karikatural yang Kritis atas konsepsi Hegel mengenai sejarah; ini, pada gilirannya, tidak lain hanyalah pernyataan spekulatif dari dogma Kristian-Jermanik mengenai pertentangan antara spirit dan materi, antara Tuhan dan dunia. Pertentangan ini dinyatakan dalam sejarah, dalam dunia manusia itu sendiri, dalam hanya beberapa individu terpilih yang dipertentangkan dengan selebihnya umat-manusia, sebagai massa tidak-ber-roh, sebagai materi.
Konsepsi Hegel mengenai sejarah mengasumsikan suatu Roh Abstrak atau Roh Mutlak yang berkembang sedemikian rupa sehingga umat manusia cuma sekedar suatu massa yang menanggungnya dengan suatu keberagaman derajat kesadaran atau ketidak-sadaran. Di dalam sejarah esoterik, sejarah empirikal, oleh karenanya, ia mengem-bangkan suatu sejarah esoterik, sejarah spekulatif. Sejarah umat-manusia ini menjadi sejarah dari roh abstrak umat-manusia, suatu roh yang melampaui semua manusia!
Paralel dengan doktrin Hegel ini, di Perancis berkembang doktrin para Doktrinerian[30] yang memproklamasikan kedaulatan nalar secara berlawanan dengan kedaulatan rakyat untuk mengucilkan massa-massa dan kekuasaan saja. Ini konsisten sekali. Jika aktivitas umat-manusia yang sesungguhnya tidak lain cuma akivitas dari suatu massa individu-individu manusia, maka keumuman abstrak, Nalar, Roh itu secara sebaliknya mesti mempunyai suatu ungkapan yang terbatas pada beberapa individu. Maka tergantung pada situasi dan kekuasaan imajinatif dari setiap individu apakah ia akan berlaku sebagai seorang wakil dari roh itu.
Pada Hegel maka Roh Mutlak dari sejarah sudah memperlakukan massa itu sebagai material dan hanya menemukan ungkapannya yang sesungguhnya dalam filsafat. Tetapi dengan Hegel, sang filsuf hanya organ yang lewatnya, sang pencipta sejarah, Roh Mutlak, sampai pada kesadaran-diri dengan retrospeksi sesudah gerakan itu berakhir. Partisipasi sang filsuf dalam sejarah direduksi menjadi kesadaran retrospektif ini, karena gerakan sesungguhnya dicapai oleh Roh Mutlak secara tidak sadar, sehingga sang filsuf itu tampil post festum.[31]
Ketidak-tetapan Hegel itu rangkap: pertama karena, sambil menyatakan bahwa filsafat merupakan keberadaan Roh Mutlak, ia menolak mengakui individu yang sungguh-sungguh filosofi sebagai Roh Mutlak; kedua, karena menurutnya, Roh Mutlak hanya membuat sejarah dalam penampilan saja.
Karena Roh Mutlak menjadi sadar akan dirinya sendiri sebagai roh Dunia yang kreatif hanyalah pada sang filsuf dan post festum, maka pembuatan sejarahnya hanya di dalam kesadaran, dalam pendapat dan konsepsi sang filsuf, yaitu, hanya dalam imajinasi spekulatif. Herr Bruno Bauer menyingkirkan ketidak-tetapan (inkonsistensi) Hegel.
Pertama, ia memproklamasikan Kritik sebagai Roh Mutlak dan dirinya-sendiri sebagai Kritik. Tepat sebagaimana unsur Kritik dilenyapkan dari massa, demikianlah unsur massa itu disingkirkan dari kritik. Oleh karenanya Kritik melihat dirinya menjelma tidak dalam suatu massa, tetapi dalam sejumlah kecil manusia pilihan, khususnya dalam diri Herr Bauer dan para pengikutnya.
Herr Bauer selanjutnya menyingkirkan inkonsistensi Hegel lainnya. Tidak lagi, seperti roh Hegelian, ia menjadikan sejarah post festum dan di dalam imajinasi. Ia secara sadar memainkan peranan Roh Dunia dengan melawan massa umat-manusia selebihnya; ia masuk di masa kini ke dalam suatu hubungan dramatil dengan massa itu; ia menciptakan dan melaksanakan sejarah dengan suatu tujuan dan sesudah perenungan yang matang.
Di satu pihak berdiri massa itu, unsur sejarah yang material, pasif, menjemukan dan tidak-historik. Di lain pihak berdiri Roh, Kritik, Herr Bruno & Co. sebagai unsur aktif yang darinya lahir semua aksi historik. Tindak transformasi sosial direduksi menjadi kerja otak Kritik Kritis.
Memang, hubungan Kritik, dan karenanya dari Kritik penjelmaan, Herr Bruno & Co. dengan massa sebenarnya merupakan satu-satunya hubungan historik dari masa kini. Seluruh sejarah masa-kini direduksi menjadi gerakan dari kedua sisi, yang satu terhadap yang lainnya. Semua perlawanan telah dibubarkan dalam oposisi Kritis ini.
Kritik Kritis, yang menjadi obyektif hanya di dalam oposisinya terhadap Massa, ketololan, konsekuensinya diwajibkan untuk terus-menerus memproduksi oposisi itu bagi dirinya sendiri, dan Herrn Faucher, Edgar dan Szeliga telah memberikan cukup bukti mengenai ketrampilan mereka dalam keisitimewaan mereka, kelumpuhan massa dari person-person dan hal-hal ikhwal.
Mari kita sekarang menemani Kritik Mutlak dalam kampanyenya terhadap Massa itu.
b) Masalah Yahudi, No. 1. Penetapan Masalahnya
Roh itu, sebaliknya dari massa, seketika berkelakuan dengan suatu cara kritis dengan mempertimbangkan pekerjaannya sendiri yang terbatas, karya Bruno Bauer Die Judenfrage, sebagai mutlak, dan hanya lawan-lawan karya itu sebagai para pedosa. Dalam Jawaban No. 1[32] pada serangan-serangan atas karya itu, ia tidak menunjukkan isyarat apapun mengenai kekurangan-kekurangannya; sebaliknya, ia menyatakan telah mengembangkan makna masalah Yahudi yang benar, yang umum(!). Dalam jawaban-jawaban berikutnya akan kita melihatnya terpaksa mengakui kekhilafan-kekhilafannya.
“Sambutan yang didapatkan bukuku merupakan awal dari bukti bahwa justru mereka yang sejauh ini telah memperjuangkan kebebasan dan masih memperjuangkannya mesti bangkit terhadap roh itu lebih daripada yang lain-lainnya; pembelaan yang sekarang akan kuberikan akan menyuplai bukti lebih lanjut bagaimana semberononya para juru bicara massa adanya; mereka mempunyai –ya, Tuhan! – anggapan yang begitu tinggi akan diri mereka sendiri karena telah mendukung emansipasi dan dogma mengenai hak-hak manusia.”
Pada peristiwa munculnya sebuah karya oleh Kritik Mutlak, Massa seharusnya mulai membuktikan perlawanannya terhadap Roh; karena adalah oposisinya terhadap Kritik Mutlak yang menentukan dan membuktikan keberadaannya
Polemik beberapa orang yahudi liberal dan rasional terhadap karya Herr Bruno Die Judenfrage sudah dengan sendirinya mempunyai suatu arti kritis yang berbeda daripada polemik yang serba-padat dari kaum liberal terhadap filsafat dan dari kaum rasionalis terhadap Strauss. Secara kebetulan, orijinalitas dari pernyataan yang dikutib di atas dapat dinilai dengan pasase berikut dari Hegel ini:
“Di sini kita dapat mencatat bentuk khusus dari hati-nurani jahat yang dinyatakan dalam macam kefasihan lidah (eloquence) yang dengannya kedangkalan (kaum liberal) membanggakan diri, dan teristimewa dalam kenyataan bahwa ia paling banyak bicara tentang roh ketika itu paling sedikit dipunyainya, dan memakai kata hidup ketika ia yang paling mati dan layu, dsb.”
Sedangkan yang mengenai hak-hak manusia, telah dibuktikan pada Herr Bruno (Die Judenfrage, Deutsch-Franzôsische Jahrbücher[33]) bahwa ia-sendiri, dan bukan juru bicara dari massa, yang telah salah mengartikan dan secara dogmatik memperlakukan hakekat dari hak-hak itu. Dibandingkan dengan penemuannya, bahwa hak-hak manusia bukan pembawaan-lahir (innate) –suatu penemuan yang telah dilakukan tak-terhitung kali banyaknya di Inggris selama 40 tahun terakhir— penegasan Fourier bahwa hak untuk memancing, untuk berburu, dsb. adalah hak-hak pembawaan-lahir dari manusia merupakan sesuatu yang jenius.
Kita cuma memberikan beberapa contoh dari perjuangan Herr Bruno terhadap Phillippon, Hirsch dan lain-lainnya. Bahkan lawan-lawan yang begitu lemahnya seperti mereka ini tidaklah dibuang oleh Kritik Mutlak. Mr. Phillippon itu sama sekali tidaklah gila-gilaan, seperti ditandaskan oleh Kritik Mutlak, untuk berkata:
“Bauer membayangkan sebuah negara jenis khusus ... sebuah ideal filosofi dari sebuah negara.”
Herr Bruno, yang mengacaukan negara dengan kemanusiaan, hak-hak manusia dengan manusia dan emansipasi politik dengan emansipasi manusia, tidak bisa tidak, jika tidak memahami, setidak-tidaknya membayangkan suatu jenis negara yang khas, suatu ideal filosofi dari sebuah negara.
“Daripada menulis pernyataan yang menjemukan itu, sang ahli retorika [Herr Hirsch] mestinya berbuat lebih baik dengan menolak buktiku bahwa negara Kristiani, yang mempunyai sebagai azas vitalnya sebuah religi tertentu, tidak dapat memperkenankan para pengikut suatu religi lain ... persamaan sepenuhnya dengan estat-estatnya sendiri.”
Seandainya sang ahli retorika Hirsch itu sungguh-sungguh menolak bukti Herr Bruno dan menunjukkan, seperti yang dilakukan di dalam Deutsch-Franzôsische Jahrbücher bahwa negara estat-estat itu dan Kekristianian eksklusif tidak hanya sebuah negara yang tidak sempurna, tetapi sebuah negara Kristiani yang tidak sempurna, Herr Bruno akan menjawab sebagaimana yang dilakukannya pada penyangkalan itu:
“Keberatan-keberatan pada instansi ini adalah tiada-artinya.” Herr Hirsch benar sekali ketika dalam jawaban pada pernyataan Herr Bruno:
Dengan penekanan pada sumber-sumber utama sejarah kaum Yahudi memprovokasi penekanan balik
Ia mengingatkan:
Maka mereka mesti berperan di dalam pembuatan sejarah, dan apabila Bauer sendiri menegaskan hal ini, ia tidak mempunyai hak untuk beranggapan, sebaliknya, bahwa mereka tidak menyumbang pada pembuatan zaman-zaman modern.
Herr Bruno menjawab:
Sakit-mata adalah sesuatu juga –apakah itu berarti telah menyumbang untuk mengembangkan penglihatanku?
Sesuatu yang telah menjadi suatu penyakit mata bagiku sejak kelahiranku, sebagaimana kaum Yahudi bagi dunia Kristiani, yang bertumbuh dan berkembang bersamaku bukanlah suatu penyakit biasa, tetapi suatu penyakit yang ajaib, suatu penyakit yang sungguh-sungguh kepunyaan mataku dan bahkan mesti menyumbang pada suatu perkembangan yang sangat orijinal bagi penglihatanku. Penyakit-mata Kritis itu , oleh karenanya, tidak menyakiti sang ahli retorika “Hirsch.” Namun, kritik yang dikutib di atas mengungkapkan pada Herr Bruno, makna dari ke-Yahudian dalam “pembuatan zaman modern.”
Pikiran teologi Kritik Mutlak merasa begitu tersinggung oleh sebuah pernyataan “utusan Landstag Rhine” bahwa “kaum Yahudi itu ganjil dengan gaya Yahudi mereka sendiri, tidak dengan gaya kita yang disebut gaya Kristiani,” bahwa itu tetap “berupa teguran terhadap digunakannya suatu argumen seperti itu.”
Ketika seorang utusan lain menegaskan bahwa “persamaan madani hanya dapat diberikan pada kaum Yahudi apabila Keyahudian sudah tidak ada lagi,” Herr Bruno menyatakan:
“Tepat! Tepat, untuk presisnya, apabila titik kritis yang kubuat di dalam karyaku [titik/masalah itu yalah bahwa juga Kekristianian mesti sudah tiada lagi], diperhatikan/diperhitungkan.”
Kita melihat bahwa dalam Jawabannya No. 1 pada serangan-serangan atas Die Judenfrage Kritik Mutlak masih memandang penghapusan religi, atheisme, merupakan kondisi bagi persamaan madani.Oleh karenanya, pada tahapnya yang pertama ia belum memperoleh wawasan yang lebih dalam mengenai hakekat negara itu daripada mengenai kekurangan pekerjaannya.
Kritik Mutlak merasa tersinggung bilamana salah-satu dari yang diiktikadkan sebagai penemuan-penemuan ilmiah terakhirnya dikhianati sebagai suatu pandangan yang secara umum sudah diterima. Seorang utusan Rhineland mengatakan:
Belum ada orang yang menegaskan bahwa Perancis dan Belgia menonjol karena kejelasan khusus dalam mengakui azas-azas dalam pengorganisasian hubungan-hubungan politik.
Kritik Mutlak mestinya dapat berkeberatan bahwa pernyataan itu telah memindahkan kekinian balik ke masa-silam dengan menyajikan pandangan yang kini remeh/tak-berarti bahwa azas-azas kebijakan Perancis tidak mencukupi, sebagai pandangan tradisional. Keberatan yang relevan seperti itu tidak akan cocok bagi Kritik Mutlak. Sebaliknya, ia mesti mengemukakan pandangan gaya lama sebagai yang sekarang dan memproklamasikan pandangan yang kini dominan sebagai suatu misteri Kritis yang pemeriksaannya masih harus mengungkapkannya pada massa. Karenanya ia mesti berkata:
“Apabila (prasangka kuno) telah dinyatakan oleh yang sangat banyak (Massa itu); tetapi suatu pemeriksaan yang tuntas mengenai sejarah akan memberikan bukti bahwa masih banyak yang harus dicapai.”
Oleh karenanya, suatu pemeriksaan yang tuntas mengenai sejarah itu sendiri tidak akan mencapai pemahaman asas-asas itu. Ia hanya akan membuktikan dalam ketuntasannya bahwa masih banyak yang harus dicapai. Suatu pencapaian yang besar, teristimewa setelah karya-karya para Sosialis! Sekalipun begitu Herr Bruno sudah mencapai banyak bagi pemahaman situasi sosial sekarang dengan pernyataannya:
“Kepastian yang berlaku sekarang adalah ketidak-pastian.”
Jika Hegel berkata bahwa kepastian Tiongkok yang berlaku adalah Keberadaan, kepastian India yang berlaku adalah Ketiadaan, dsb., Kritik Mutlak bergabung dengannya dalam gaya murni ketika ia menyelesaikan watak zaman sekarang dalam kategori logis Ketidak-pastian dan semua yang lebih murni sebagai Ketidak-pastian, seperti Keberadaan dan Ketiadaan tergolong dalam bab pertama dari logika spekulatif, pada bab mengenai Kualitas.
Kita tidak dapat meninggalkan No. 1 dari Die Judenfrage tanpa suatu pernyataan umum.
Salah satu dari ikhtiar utama Kritik Mutlak adalah terlebih dulu meletakkan semua persoalan zaman di dalam kerangka yang tepat. Karena ia tidak menjawab persoalan-persoalan yang sesungguhnya ia menggantikan persoalan-persoalan yang berbeda sekali. Karena ia menjadikan segala-sesuatunya, ia juga mesti lebih dulu membuat persoalan-persoalan zaman, menjadikannya persoalan-persoalan-nya sendiri, persoalan-persoalan Kritik Kritis. Seandainya itu suatu persoalan dari Kode Napoleonik, itu akan membuktikan bahwa ia selayaknya suatu persoalan dari Pentateuch. Penetapannya mengenai persoalanpersoalan zaman adalah distorsi dan salah-penempatan Kritis persoalan-persoalan itu. Dengan demikian ia telah mendistorsi persoalan Yahudi itu sedemikian rupa sehingga tidak memerlukan penyelidikan emansipasipolitik, yang menjadi urusan persoalan itu, tetapi dapat dipuaskan dengan suatu kritik mengenai religi Yahudi dan suatu penjelasan mengenai
negara Kristiani-Jerman.
Metode ini, seperti semua orijinalitas Kritik Mutlak, adalah ulangan-ulangan dari suatu kejenakaan spekulatif. Filsafat spekulatif, untuk tepatnya, filsafat Hegel, mesti mengubah-urutan semua persoalan dari bentuk akal-sehat manusia menjadi bentuk nalar spekulatif dan mengubah persoalan sesungguhnya menjadi suatu persoalan spekulatif agar dapat menjawab itu. Dengan mendistorsi pertanyaan-ku di bibirku dan meletakkan pertanyaan-nya sendiri di bibirku seperti katekisme, ia dengan sendirinya dapat mempunyai jawaban yang siap atas semua pertanyaanku, juga seperti katekisme itu.
c) Hinrichs No. 1. Isyarat-isyarat Misterius mengenai Politik, Sosialisme dan Filsafat
“Politik!” Kritik Mutlak secara harfiah ngeri dengan kehadiran kata ini dalam ceramah-ceramah[34] Hinrichs.
“Siapapun yang mengikuti perkembangan zaman modern dan mengetahui sejarah, juga akan mengetahui bahwa gerakan politik yang sekarang terjadi mempunyai suatu makna yang berbeda sekali (!) daripada suatu makna politik pada dasarnya (pada dasar-nya!…..sekarang untuk kearifan dasar) mereka mempunyai suatu makna sosial (!), yang, seperti kita ketahui (!) adalah sedemikian rupa sehingga semua kepentingan politkal tampak tidak-penting (!) jika dibandingkan dengannya.
Beberapa bulan sebelum Literatur-Zeitung yang Kritis diterbitkan, muncullah, sebagaimana kita ketahui (!), karya politik yang fantastik dari Herr Bruno: Staat, Religion und Parthei.
Jika gerakan-gerakan politik mempunyai arti-penting sosial, bagaimana bisa kepentingan-kepentingan politik tampil tidak-penting jika dibandingkan dengan arti-penting sosialnya sendiri?
Herr Hinrichs tidak mengetahui jalan di rumahnya sendiri atau di mana saja di dunia….. Ia tidak dapat merasa betah di mana saja karena ... karena ia masih tidak mengetahui apapun tentang Kritik, yang dalam empat tahun terakhir ini telah mulai dan melanjutkan karyanya yang sama sekali tidak politik (!) tetapi sosial.”
Kritik, yang menurut pendapat massa melanjutkan “pekerjaan yang sama sekali tidak politik” tetapi pekerjaan yang “dalam semua hal teologi,” puas dengan kata sosial, bahkan sekarang untuk pertama kalinya mengucapkan “kata itu,” tidak hanya selama empat tahun, tetapi sejak kelahiran politiknya. Sejak tulisan-tulisan sosialis menyebarkan pandangan di Jerman bahwa semua aspirasi dan aksi manusia tanpa kecuali mempunyai arti-penting “sosial,” Herr Bruno dapat menyebutkan karya-karya teologinya juga sosial. Tetapi sungguh suatu tuntutan Kritis bahwa Profesor Hinrichs mesti menderivasi sosialisme dari seorang pengenal karya-karya Bauer ketika kesim-pulan-kesimpulan praktis –kapan dan di mana saja kalau ada– dari semua karya Bruno Bauer sampai penerbitan ceramah-ceramah Profesor Hinrichs adalah karya-karya “politik!” Adalah tidak mungkin, kalau kita berbicara secara tidak-Kritis, bagi Profesor Hinrichs untuk melengkapi karya-karya Herr Bruno yang diterbitkan, dengan karya-karyanya yang tidak diterbitkan. Dari sudut pandang Kritis, massa, sudah tentu, berwajib menerjemahkan semua gerakan Kritik Mutlak yang serba-padat maupun gerakan-gerakan politik dalam spirit masa depan dan Kemajuan Mutlak! Tetapi sedemikian rupa bahwa sekali Herr Hinrischs telah berkenalan dengan Literatur-Zeitung, ia tidak akan pernah lupa kata sosial atau gagal mengakui watak sosial dari Kritik, Kritik melarang kata politik untuk ketiga kalinya di hadapan seluruh dunia dan dengan khidmat mengulangi kata sosial untuk yang ketiga kalinya.
“Jika kecenderungan sebenarnya dari sejarah modern diperhitungan, maka ia tidak lagi sebuah persoalan arti-penting politik tetap ... persoalan arti-penting sosial, dst.”
Karena Profesor Hinrichs adalah kambing-hitam bagi gerakan-gerakan politik sebelumnya, demikian juga ia adalah kambing-hitam bagi gerakan-gerakan dan ungkapan-ungkapan Hegelian yang secara sengaja dipakai oleh Kritik Mutlak hingga waktu penerbitan Literatur-Zeitung dan secara terus-menerus dipakai secara tidak-sengaja di dalamnya.
Demikianlah di dalam kampanyenya yang pertama Kritik Mutlak menumbangkan dewa-dewa Politik dan Filsafat yang sekian lama ia sendiri memujanya, dengan menyatakan mereka sebagai idola Profesor Hinrichs.
Kampanye pertama yang jaya!
2) Kampanye Kedua Kritik Mutlak
a) Hinrichs No. 2. Kritik dan Feuerbach. Pengutukan Filsafat
Sebagai hasil kampanyenya yang pertama, Kritik Mutlak dapat memandang filsafat sebagai telah dibahas dan mengistilahkannya secara langsung sebagai sekutu Massa.
Para filsuf ditakdirkan untuk memenuhi hasrat-hasrat hati Massa. Dan Massa itu menginginkan konsep-konsep sederhana agar tiada punya sangkut-paut apapun dengan hal-ikhwal itu sendiri – semboyan-semboyan, sehingga menyelesaikan segala sesuatu dari awal, kalimat-kalimat yang dengannya Kritik dapat dibereskan.
Dan Filsafat memenuhi kerinduan Massaitu!
Sempoyongan setelah kemenangan-kemenangannya, Kritik Mutlak meledak dalam kekerasan Pythian terhadap filsafat. Karya Feuerbach, Philosophy of the Future merupakan kancah tersembunyi yang asapnya mengilhami kepala Kritik Mutlak yang dimabokkan-kemenangan.[35] Karya Feuerbach dibaca dalam bulan Maret. Hasil pembacaan itu dan sekaligus kaidah dari kesungguhannya, yang dengannya itu dilakukan adalah Tulisan No.2 terhadap Profesor Hinrichs.
Di dalam tulisan ini Kritik Mutlak, yang tidak pernah membebaskan dirinya dari cara Hegelian dalam memandang segala sesuatu, menyerbu jeruji-jeruji besi dan dinding-dinding penjaranya. Konsep sederhana itu, terminologi itu, seluruh cara berpikir filsafat, yah, seluruh filsafat, ditolak dengan kemuakan. Sebagai gantinya kita tiba-tiba menemukan “kekayaan sesungguhnya dari hubungan-hubungan manusia, isi yang tak terhingga dari sejarah, makna manusia,” dsb. “Misteri sistem itu” dinyatakan “terungkap.”
Di dalam tulisan ini Kritik Mutlak, yang tidak pernah membebaskan dirinya dari cara Hegelian dalam memandang segala sesuatu, menyerbu jeruji-jeruji besi dan dinding-dinding penjaranya. Konsep sederhana itu, terminologi itu, seluruh cara berpikir filsafat, yah, seluruh filsafat, ditolak dengan kemuakan. Sebagai gantinya kita tiba-tiba menemukan “kekayaan sesungguhnya dari hubungan-hubungan manusia, isi yang tak terhingga dari sejarah, makna manusia,” dsb. “Misteri sistem itu” dinyatakan “terungkap.”
Lalu, siapakah yang mengungkapkan misteri dari sistem itu?
Feuerbach. Siapakah yang memusnahkan dialektika konsep-konsep, peperangan para dewa yang hanya diketahui oleh para filsuf? Feuerbach. Siapa yang menggantikan omong-kosong lama dan kesadaran-diri yang tak-terbatas, memang benar bukan arti-penting dari manusia –seakanakan manusia memiliki suatu arti-penting lain daripada menjadi manusia– kecuali “Manusia?” “Feuerbach,” dan “hanya Feuerbach seorang.” Dan ia telah melakukan lebih dari itu. Lama sebelum ia menyingkirkan kategori-kategori yang sekarang dipunyai “Kritik – kekayaan sesungguhnya dari hubungan-hubungan manusia, isi tak terhingga dari sejarah, perjuangan sejarah, perjuangan massa terhadap roh,” dsb.
Sekali manusia itu dipahami sebagai esensi, dasar dari semua aktivitas dan situasi-situasi manusia, hanya Kriktik yang dapat menciptakan kategori-kategori baru dan mengubah manusia sendiri menjadi suatu kategori dan menjadi asas dari serangkaian penuh kategori-kategori sebagaimana yang dilakukannya sekarang. Memang benar bahwa dalam melakukan itu ia menginjakkan kaki di atas satu-satunya jalan keselamatan yang tersisa bagi ketidak-kemanusiaan yang diteror dan difitnah secara teologi. Sejarah tidak berbuat apapun, ia tidak memiliki kekayaan yang tak-terhingga, ia tidak melakukan peperangan-peperangan. Ia adalah manusia, manusia yang benar-benar hidup, yang melakukan semua itu, yang memiliki dan yang berjuang; sejarah bukan seseorang yang berdiri sendiri, yang menggunakan manuusia sebagai suatu alat/cara bagi tujuan-tujuan khusus-nya sendiri; sejarah adalah tidak lain dan tidak bukan hanya aktivitas manusia yang mengejar tujuan-tujuannya. Jika Kritik Mutlak, setelah argumen-argumen yang diilhami Feuerbach masih dengan bebas menyajikan sampah lama dalam suatu bentuk baru pada waktu bersamaan menyerangnya sebagai sampah serba Padat yang sama-sekali tak berhak dilakukannya karena ia tidak pernah menggerakkan jari-tangannya untuk menghapuskan filsafat—kenyataan itu saja sudah cukup untuk mengungkap misteri Kritik itu dan menilai kepandiran Kritis yang dengannya ia mengatakan pada Profesor Hinrichs yang kepayahannya pernah begitu berjasa padanya:
“Kerusakan itu bagi mereka yang tidak menjalani perkembangan apapun dan oleh karenanya tidak dapat mengubah diri mereka sendiri bahkan kalau mereka menginginkannya; dan kalau sampai sejauh itu, asas baru itu – tetapi tidak! Yang baru tidak dapat dijadikan suatu kalimat, pergantian-pergantian ucapan terpisah tidak dapat dipinjam darinya.”
Kesombongan-kesombongan Kritik Mutlak atas Profesor Hinrichs, bahwa ia telah memecahkan misteri dari ilmu-ilmu fakultas.Apakah ia telah memecahkan misteri filsafat, yurisprudensi, politik, kedokteran, ekonomi politik dan sebagainya? Sama sekali tidak! Ia telah, ini boleh dicatat, ia telah menunjukkan di dalam Die Gute Sache der Freiheit, bahwa ilmu pengetahuan sebagai suatu sumber kehidupan, dan ilmu pengetahuan bebas, kebebasan pengajaran dan anggaran-anggaran fakultas saling berkontradiksi.
Seandainya Kritik Mutlak itu jujur, ia tentunya mengakui dari mana ia mendapatkan pencerahan yang didalihkannya mengenai MisteriFilsafat. Betapapun, adalah suatu hal yang baik bahwa ia tidak meletakkan ke dalam mulut Feuerbach segala omong-kosong seperti kalimat-kalimat yang disalah-mengerti dan didistorsi yang telah dipinjam darinya, sebagaimana yang dilakukannya dengan orang-orang lain. Sepintas-lintas, adalah tipikal bagi sudut-pandang teologi KritikMutlak, bahwa selagi para filistin Jerman kini mulai memahami Feuerbach dan menerima kesimpulan-kesimpulannya, ia tidak mampu menangkap secara tepat atau menggunakannya secara selayaknya satu kalimat tunggal pun.
Kritik telah maju dengan sungguh-sungguh jika dibandingkan dengan prestasi-prestasi kampanye pertama ketika ia menentukan perjuangan Massa itu terhadap Spirit sebagai tujuan semua sejarah hingga sekarang; ketika ia menyatakan “Massa itu” adalah ketiadaan semurninya dari kesengsaraan; ketika ia menyebutkan “Massa itu” semurninya dan sederhananya Materi dan mengontraskan Spirit itu seperti kebenaran dengan Materi. Kalau begitu , bukankah Kritik Mutlak itu Kristiani-Jerman sejati? Sesudah kontradiksi lama antara spiritualisme dan materialisme telah disudahi di semua pihak dan ditanggulangi untuk selamanya oleh Feuerbach, Kritik kembali menjadikannya suatu dogma dasar dalam bentuknya yang paling buruk dan memberikan kemenangan pada spirit Kritiani-Jerman.
Akhirnya, ia mesti dipandang sebagai suatu perkembangan dari misteri yang terkandung dalam kampanye pertama Kritik, yang kini mengidentifikasikan kontradiksi antara spirit dan massa itu dengan kontradiksi antara Kritik dan Massa. Kemudian ia akan mulai mengidentifikasi dirinya sendiri dengan Kritik pada umumnya dan oleh karenanya menyatakan dirinya sebagai Spirit Itu, yang Mutlak, dan yang Kekal, dan Massa itu, sebaliknya, sebagai terbatas, kasar, brutal, mati dan inorganik – karena itulah yang dipahami Kritik dengan materi.
Betapa luar-biasa besar kekayaan sejarah karena dihabiskan oleh sikap kemanusiaan pada Herr Bauer!
b) Masalah Yahudi No.2. Penemuan-penemuan Kritis mengenai Sosialisme, Yurisprudensi dan Politik (Nasionalitas)
Kaum Yahudi material yang serba-padat dikhotbahi doktrin Kristiani mengenai kebebasan Roh, kebebasan dalam teori, kebebasan spiritualistik yang membayangkan dirinya bebas sekalipun terbelenggu, yang rohnya puas dengan ide itu dan malu-malu karena sesuatu jenis keberadaan yang serba-padat.
“Kaum Yahudi diemansipasikan hingga batas kemajuan mereka dalam teori, mereka itu bebas sebatas mereka menginginkan kebebasan itu.”[36]
Dari proposisi itu orang dapat segera mengukur jurang kritis yang memisahkan komunisme dan sosialisme yang duniawi, yang serba-padat dari sosialisme Mutlak. Proposisi pertama dari sosialisme duniawi menolak emansipasi dalam teori semata sebagai sebuah ilusi dan untuk kebebasan sesungguhnya ia menuntut kecuali kehendak idealistik, kondisi-kondisi material yang nyata sekali. Betapa rendahnya Massa itu dalam perbandingan dengan Kritik keramat, Massa yang memandang gejolak-gejolak material, gejolak-gejolak praktis diharuskan untuk memenangkan waktu dan cara/alat yang bahkan diperlukan untuk berurusan dengan “teori!”
Mari kita tinggalkan sosialisme spiritual sejenak untuk “politik!”
Herr Riesser berargumentasi terhadap Bruno Bauer bahwa negaranya (yaitu, negara Kritis) mesti meniadakan kaum Yahudi dan kaum Kristiani. Herr Riesser benar. Karena Herr Bauer mengacaukan emansipasi manusia dengan emansipasi politik, karena negara dapat bereaksi terhadap unsur-unsur yang merugikan –dan Kekristianian dan Judaisme dipandang sebagai unsur-unsur khianat di dalam Die Judenfrage— hanya dengan pengusiran paksa person-person yang mewakili mereka (Teror, misalnya, ingin menyingkirkan penimbunan gandum dengan menebas leher [guillotining] para penimbun), Herr Bauer menghendaki kaum Yahudi dan kaum Kristiani digantung di negara Kritis-nya. Setelah mengacaukan emansipasi politik dengan emansipasi manusia, ia mesti berkanjang dan mengacaukan alat-alat politik emansipasi dengan alat-alat manusia. Tetapi, begitu Kritik Mutlak mendengar arti tertentu deduksi-deduksinya dirumus-kan, ia memberikan jawaban-jawaban yang pernah diberikan oleh Schelling pada lawan-lawannya, yang menggantikan pikiran-pikiran sesungguhnya untuk frase-frasenya:
“Para lawan Kritik adalah lawan-lawannya karena mereka tidak hanya mengukurnya dengan tolok-ukur mereka yang dogmatik tetapi memandangnya sebagai dogmatik itu sendiri”: mereka menentang kritik karena ia tidak mau mengakui perbedaan-perbedaan, definisi-definisi dan penghindaran-penghindaran mereka yang dogmatik.”
Memang, ia mengambil suatu sikap dogmatik terhadap Kritik Mutlak, seperti terhadap Herr Schelling, untuk mengatributkan padanya arti-penting, pikiran dan pandangan-pandangan yang sesungguhnya, yang tertentu. Agar mengakomodasi dan membuktikan pada Herr Riesser kemanusiaannya, “Kritik, namun memutuskan untuk mengambil jalan perbedaan-perbedaan, definisi-definisi, dan untuk tepatnya, penghindaran dogmatik.”
Demikianlah kita membaca:
“Seandainya aku dalam karya itu (Die Judenfrage) mempunyai keinginan atau hak untuk melampaui kritik, semestinya (!) aku berbicara (!) bukannya mengenai negara tetapi mengenai masyarakat, yang tidak meniadakan siapapun kecuali yang darinya hanya mereka-mereka meniadakan diri mereka sendiri yang tidak ingin ambil-bagian dalam perkembangannya.”
Di sini Kritik Mutlak membuat suatu perbedaan dogmatik di antara apa yang semestinya dilakukannya jika ia tidak melakukan yang sebaliknya dan yang secara aktual dilakukannya. Ia menjelaskan kesempitan Die Juderfrage-nya dengan penghindaran-penghindaran dogmatik dengan/karena mempunyai keinginan dan mempunyai hak yang melarangnya melampaui kritik. Apa? Kritik semestinya “melampaui kritik.” Pengertian yang sungguh padat ini terjadi pada Kritik Mutlak karena keharusan dogmatik untuk, di satu pihak, menandaskan konsepsinya mengenai masalah Yahudi sebagai mutlak, sebagai Kritik, dan, di pihak lain, mengakui suatu konsepsi yang lebih komprehensif.
Misteri dari tidak-dipunyainya keinginan dan ketiadaan haknya kemudian akan diungkapkan sebagai dogma Kritis yang menurutnya semua keterbatasan yang tampak dari Kritik adalah tidak lain dan tidak bukan keharusan adaptasi-adaptasi pada daya-daya pemahaman Massa.
Ia tidak mempunyai kehendak! Ia tidak mempunyai hak untuk melampaui konsepsinya yang sempit mengenai masalah Yahudi! Tetapi apakah yang dilakukannya seandainya ia mempunyai kehendak itu atau hak itu? Ia akan memberikan suatu definisi dogmatik. Ia akan berbicara tentang masyarakat gantinya tentang negara dalam arti bahwa kalau negara itu mengusir mereka-mereka yang tidak ingin ambil bagian dalam perkembangannya, “orang-orang seperti itu mengucilkan diri mereka sendiri” dari masyarakat!
Masyarakat berkelakuan sama eksklusifnya seperti negara, hanya dalam suatu bentuk yang lebih sopan; ia tidak melempar anda keluar, tetapi membuatnya begitu tidak mengenakkan bagi anda sehingga anda keluar atas kehendak sendiri.
Pada dasarnya negara tidak berkelakuan lain, karena ia tidak mengusir siapapun yang puas dengan tuntutan-tuntutan dan perintah-perintahnya dan perkembangan-nya.Di dalam kesempurnaannya itu ia bahkan menutup matanya dan menyatakan kontradiksi-kontradiksi yang sesungguhnya adalah kontradiksi-kontradiksi non-politik yang tidak mengganggunya. Di samping itu Kritik Mutlak sendiri telah berargumentasi bahwa negara hanya meniadakan kaum Yahudi karena dan sejauh kaum Yahudi meniadakan negara dan karenanya meniadakan diri-mereka sendiri dari negara itu. Jika hubungan-hubungan ini mempunyai suatu bentuk yang lebih sopan, yang lebih munafik dan lebih pintar di dalam “masyarakat Kritis” yang hanya membuktikan bahwa “masyarakat Kritis” adalah lebih munafik dan kurang berkembang di dalam strukturnya.
Mari kita mengikuti Kritik Mutlak lebih dalam di dalam “perbedaan-perbedaan dogmatik” dan “definisi-definisi”-nya, untuk tepatnya, dalam “penghindaran-penghindaran”-nya.
Herr Riesser, misalnya, menuntut dari sang pengritik “agar ia membedakan yang termasuk pada bidang hukum” dari “yang di luarnya.”
“Sang Pengritik” jengkel pada kekurang-ajaran tuntutan “yuridisial” ini.
“Sejauh ini,” tukasnya, “baik perasaan maupun hati-nurani telah, betapapun,” mengintervensi hukum melengkapinya, dan, karena kualitasnya berdasarkan “bentuknya yang dogmatik,” dan tidak, oleh karenanya, atas “hakekatnya” yang dogmatik?) “selalu mesti melengkapinya.”
Sang Pengritik lupa bahwa hukum, sebaliknya, membedakan dirinya secara jelas sekali dari perasaan dan hati-nurani, bahwa perbedaan ini didasarkan atas hakekat hukum yang berat-sebelah maupun atas bentuknya yang dogmatik, bahwa ia bahkan salah satu dari dogma-dogma utama dari hukum; bahwa, akhirnya penerapan praktis dari perbedaan itu adalah juga puncak perkembangan hukum seperti pemisahan religi dari semua isi duniawi menjadikannya religi abstrak, religi mutlak. Kenyataan bahwa perasaan dan hati-nurani mengintervensi hukum merupakan alasan secukupnya bagi sang Pengritik untuk berbicara tentang perasaan dan hati-nurani ketika itu merupakan suatu urusan hukum dan dogmatika-dogmatika teologi ketika itu suatu urusan dogmatika-dogmatika yuridisial.
Definisi-definisi dan perbedaan-perbedaan Kritik Mutlak telah mempersiapkan kita secukupnya untuk mendengarkan penemuan-penemuannya yang terakhir tentang masyarakat dan hukum.
“Bentuk dunia yang sedang disiapkan Kritik dan pikiran dari padanya yang ia bahkan lebih dulu siapkan bukan sekedar bentuk legal, tetapi [awaslah, pembaca] suatu bentuk masyarakat yang mengenainya inilah [sesedikit ini?] yang dapat dikatakan: siapapun yang tidak memberikan sumbangannya pada pembentukannya dan tidak hidup dengan perasaan dan hati-nuraninya di dalamnya, tidak merasa betah di dalamnya dan tidak dapat mengambil bagian di dalam sejarahnya.”
Bentuk dunia yang dipersiapkan Kritik tidak ditentukan sebagai semata-mata legal, tetapi sosial. Definisi ini dapat ditafsirkan dengan dua cara. Kalimat yang dikutib itu dapat dinyatakan sebagai “tidak legal tetapi sosial” atau “tidak sekedar legal, tetapi juga sosial.”
Mari kita membahas isinya menurut apa yang kita baca, dimulai dengan yang pertama. Pada awalnya, Kritik Mutlak mendefinisikan bentuk dunia baru secara berbeda dari negara sebagai masyarakat. Sekarang ia mendefinisikan kata-benda masyarakat dengan kata-sifat sosial. Jika Herr Hinrichs tiga kali diberi “kata sosial” secara berkontras dengan kata politik, maka Herr Riesser kini diberi masyarakat sosial secara berkontras dengan kata legal. Jika penjelasan-penjelasan Kritis bagi Herr Hinrichs sampai pada perumusan sosial + sosial + sosial = 3 a, Kritik Mutlak beralih dari kampanyenya yang kedua dari tambahan pada pergandaan dan Herr Riesser dirujuk pada masyarakat yang dilipatgandakan oleh dirinya sendiri, masyarakat pada tingkat kedua, masyarakat sosial == a2. Untuk melengkapkan deduksi-deduksinya mengenai masyarakat maka semua yang kini mesti dilakukan Kritik Mutlak adalah beralih pada fraksi-fraksi, untuk menarik/mendapatkan akar (pangkat) 2 masyarakat, dan begitu seterusnya.
Jika, sebaliknya, kita mengambil yang kedua: yang “tidak sekedar legal tetapi juga sosial,” bentuk hibrida dunia tidak lain dan tidak bukan adalah bentuk dunia yang ada dewasa ini, bentuk dunia dari masyarakat sekarang. Sungguh suatu mukjijat Kritis yang besar, yang terhormat bahwa Kritik dalam pemikiran pra-dunia hanyalah sedang menyiapkan keberadaan bentuk dunia masa-depan yang sudah ada sekarang. Tetapi betapapun adanya dengan tidak sekedar legal tetapi juga masyarakat sosial Kritik untuk sementara waktu tidak bisa berbicara lebih banyak mengenainya daripada fabula docet[37] penerapan moral itu. Mereka yang tidak percaya akan masyarakat itu dengan perasaan dan hati-nurani mereka tidak akan merasa betah di dalamnya. Pada akhirnya, tiada yang akan hidup di dalam masyarakat itu kecuali perasaan semurninya dan hati-nurani semurninya, yaitu, Spirit itu, Kritik dan para pendukungnya. Massa akan dikucilkan darinya dengan satu atau lain cara sehingga masyarakat serba-padat itu akan tinggal di luar masyarakat sosial.
Singkat kata, masyarakat ini tidak lain dan tidak bukan hanyalah surga Kritis yang darinya dunia sesungguhnya itu dikucilkan sebagai neraka tidak-Kritis. Dalam pemikiran semurninya, Kritik Mutlak sedang menyiapkan bentuk dunia yang berubah-rupa dari antitesis antara Massa dan Roh.
Dari pedalaman-pedalaman Kritis yang sama seperti penjelasan-penjelasan mengenai masyarakat ini datangnya penjelasan-penjelasan yang diterima Herr Riesser mengenai nasib bangsa-bangsa.
Hasrat kaum Yahudi akan emansipasi dan hasrat negara-negara Kristiani untuk mengklasifikasi kaum Yahudi dalam skema pemerintahan mereka –seakan-akan kaum Yahudi sudah lama sebelumnya telah diklasifikasi dalam skema-skema pemerintahan Kristiani!—membawa Kritik Mutlak pada ramalan-ramalan (nubuat-nubuat) mengenai pembusukan nasionalitas-nasionalitas. Lihatlah bagaimana lewat jalan-memutar yang rumit Kritik Mutklak itu sampai pada gerakan historik sekarang –dengan jalan-memutar teologi. Kata-kata mencerahkan berikut dari sabda-dewa (oracle) menunjukkan pada kita hasil-hasil besar yang dicapai Kritik dengan cara ini:
“Hari-depan semua nasionalitas – adalah – sangat – suram!”
Tetapi, demi untuk Kritik, biarlah hari-depan nasionalitas-nasionalitas itu sesuram adanya. Hal yang mendasar sudah jelas: masa depan itu adalah pekerjaan Kritik.
“Nasib,” demikian diserukannya, “dapat memutuskan sebagaimana yang dikehendakinya: kita sekarang mengetahui bahwa itu adalah pekerjaan kita.”
Sebagaimana Tuhan membiarkan pada ciptaan -nya, manusia, kehendaknya sendiri, demikian pula Kritik memberikan pada nasib, yang adalah ciptaannya, kehendak-nya sendiri. Kritik, yang membuat nasib, adalah, seperti Tuhan, maha-kuasa. Bahkan “perlawanan,” yang ia “dapatkan di luar dirinya sendiri,” adalah pekerjaannya, “Kritik membuat lawannya. Kejengkelan serba-padat” terhadapnya, oleh karenanya , hanyalah “berbahaya” bagi “Massa itu “sendiri.
Tetapi, apabila Kritik, seperti Tuhan, adalah maha-kuasa, maka ia juga maha-bijaksana seperti Tuhan dan mampu memadukan kemahakuasaannya dengan kebebasan, kehendak dan atribut-atribut alamiah individu-individu manusia.
“Ia tidak akan menjadi kekuatan pembuat sejarah apabila ia tidak mempunyai efek menjadikan masing-masingnya apa yang dikehendakinya dan menunjukkan secara tidak-dapat-dibatalkan pada masing-masingnya pendirian yang bersesuaian dengan sifat kehendaknya.”
Leibnitz tidak akan dapat memberikan penyajian yang lebih menggembirakan mengenai keserasian yang sudah-terbentuk antara kemaha-kuasaan Tuhan dan kebebasan manusia dan atribut-atribut alamiah manusia.
Jika Kritik tampak berbenturan dengan psikologi dengan tidak membedakan antara kehendak untuk menjadi sesuatu dan kemampuan untuk menjadi sesuatu, mestilah diingat bahwa terdapat dasar-dasarmenentukan untuk menyatakan suatu perbedaan seperti itu dogmatik.
Mari kita membajakan diri kita untuk kampanye ketiga! Mari kita sekali lagi mengingat bahwa “Kritik membuat lawan- nya!” Tetapi bagaimana ia dapat menjadikan lawannya “Kalimat itu” jika ia bukan pedagang/penjual kalimat?
3) Kampanye Ketiga Kritik Mutlak
a) Oto-Apologi Kritik Mutlak. Masa-lalu Politiknya
Kritik Mutlak memulai kampanyenya yang ketiga terhadap Massa dengan pertanyaan:
“Apa yang sekarang menjadi sasaran kritik?”[38]
Di dalam nomor Literatur-Zeitung yang sama kita menjumpai keterangan:
“Kritik tidak menginginkan apa-apa” kecuali mengetahui “hal-hal ikhwal.”
Menurut itu, maka sasaran Kritik adalah segala sesuatu. Akan tidak masuk-akal untuk menanyakan tentang sesuatu obyek khusus, obyek tertentu yang khusus bagi Kritik. Kontradiksi itu dengan mudah terpecahkan sendiri jika orang mengingat bahwa segala sesuatu lebur menjadi hal-hal Kritis dan semua hal Kritis menjadi Massa itu, sebagai “Obyek dari Kritik Mutlak.”
Pertama-tama sekali Herr Bruno menggambarkan “rasa ibanya yang tak-terhingga” bagi “Massa.” Ia menjadikan “jurang yang memisahkan dirinya dari kerumunan orang banyak” sebuah obyek “studi yang berkanjang.” Ia ingin “mengetahui makna dari jurang itu bagi masa depan” (ini yang di atas disebut mengetahui “segala sesuatu”) dan sekaligus “menghapusnya.” Oleh karenanya, ia sebenarnya sudah mengetahui arti-penting jurang itu. Itu adalah telah dihapus olehnya.
Karena diri setiap orang adalah paling dekat dengan dirinya Kritik lebih dulu mulai menghapuskan serba-kepadatan dirinya sendiri, seperti para asket Kristiani yang memulai kampanye spirit terhadap daging dengan pengaiban daging mereka sendiri.Daging Kritik mutlak merupakan masa-lalu literer mereka yang sungguh-sungguh serba-padat (mengisi 20-30 jilid). Herr Bauer oleh karenanya mesti membebaskan biografi literer dari Kritik –yang bertepatan secara tepat dengan biografi literernya sendiri—dari bentuk padatnya; secara retro-aktif ia mesti memperbaiki dan menjelaskannya dan dengan komentar apologetik itu mengamankan karya-karyanya yang sebelumnya.
Ia memulai dengan menjelaskan lewat sebuah sebab rangkap, kesalahan massa yang, hingga keruntuhan Deutsche Jahrbücher[39] dan Rheinische Zeitung,[40] menganggap Herr Bauer sebagai salah seorang mereka sendiri. Kesalahan pertama yang dilakukan adalah memandang gerakan literer “tidak semurninya literer.” Pada waktu bersamaan kesalahan sebaliknya telah dibuat, yaitu memandang gerakan literer sebagai sekedar suatu atau suatu gerakan yang “semurninya literer.” Bagaimana pun, tiada diragukan bahwa Massa itu salah, karena ia melakukan dua kesalahan yang secara timbal-balik tidak cocok pada waktu bersamaan.
Kritik Mutlak menggunakan kesempatan ini untuk berteriak pada pihak-pihak yang mengolok-olok nasion Jerman sebagai suatu pemakai kaos panjang biru (pertemuan-pertemuan yang membicarakan sastra gantinya main kartu):
“Sebutkan satu saja kurun sejarah yang tidak secara otoriter dirancang sebelumnya oleh/dengan pena dan yang tidak mesti menerima untuk dibikin berantakan dengan satu coretan pena!”
Dalam kepandiran Kritisnya Herr Bruno memisahkan pena itu dari pelaku yang menulis dan pelaku yang menulis sebagai “penulis abstrak” dari manusia historis yang hidup yang menulis.Ini memperkenankannya untuk meluap-luap dalam kegembiraan akan kekuatan pena yang mengerjakan mukjijat. Ia bisa juga bertanya gerakan historis mana yang tidak dirancang sebelumnya oleh unggas atau si gadis angsa.
Kelak kita akan diberitahu oleh Herr Bruno yang sama itu, bahwa sejauh ini tidak satu kurun sejarah, tiada satu pun, telah dikenali. Bagaimana mungkin pena itu, yang tidak mampu “merancang satu-pun” kurun zaman setelah peristiwanya, telah merancang kesemuanya sebelum peristiwanya terjadi?
Betapapun, Herr Bruno membuktikan ketepatan pandangannya dengan perbuatan-perbuatan, dengan dirinya sendiri “merancang sebelumnya masa-lalu” dirinya sendiri dengan “coretan-coretan pena apologetik.”
Kritik, yang telah terlibat di semua segi tidak hanya dalam pembatasan umum dari dunia dan dari kurun zaman tetapi dalam suatu pembatasan yang khusus dan pribadi sekali, namun begitu memastikan pada kita bahwa ia betapapun telah mutlak, sempurna dan murni dalam semua pekerjaannya karena selama manusia dapat berpikir, telah hanya mengakomodasi dirinya pada prasangka-prasangka dan kekuatan-kekuatan pemahaman Massa, sebagaimana Tuhan melakukannya dalam wahyu-wahyunya pada manusia.
“Memang mesti sampai pada,” Kritik Mutlak memberitahukan pada kita, “suatu pelanggaran Teori dengan yang tampak sebagai sekutunya.”
Tetapi selagi Kritik, yang di sini disebut Teori untuk selingan , tidak menjadi apapun, dan segala sesuatu, sebaliknya, datang darinya; selagi ia berkembang tidak di dalam tetapi di luar dunia, dan menakdirkan segala sesuatu di dalam kesadaran kekalnya yang keramat, pelanggaran dengan yang tadinya menjadi sekutunya itu merupakan suatu pergantian dalam bentuk saja, hanya untuk yang lain-lainnya, tidak dalam dirinya dan tidak untuk Kritik sendiri.
“Namun, pergantian ini dikatakan setepatnya bahkan tidak baru. Teori secara terus-menerus telah mengerjakan kritik dirinya sendiri [kita mengetahui betapa banyak usaha telah dikerahkan atasnya untuk memaksanya mengritik dirinya sendiri]; ia tidak pernah memuji-muji Massa [tetapi dirinya sendiri semakin banyak dipujinya]; ia tidak pernah peduli agar dirinya tidak terlibat dalam dasar-dasar pikiran lawannya.”
Ahli teologi Kristiani mesti melangkah dengan berhati-hati. (Bruno Bauer, Das Entdeckte Christenthum, hal. 99). Lalu, bagaimana terjadinya, bahwa Kritik yang (sudah) berhati-hati itu ternyata terlibat juga dan ketika itu belum menyatakan arti yang semestinya secara jelas dan tegas? Mengapa ia tidak menyatakan pikirannya? Mengapa ia membiarkan ilusi mengenai ikatan-persaudaraannya dengan Massa berkukuh?
“Mengapa dikau lakukan ini padaku?” Berkata Pharao pada Abraham ketika ia memulihkan Sarah, isterinya, padanya. “Mengapa dikau katakan bahwa ia adalah saudara perempuan dikau?” (Das entdeckte Christenthum oleh Bruno Bauer, Hal. 100.)
“Senantiasa dengan nalar dan bahasa!” berkata sang ahli teologi, “karena jika tidak, maka Abraham akan menjadi seorang pendusta. Itu akan merupakan suatu penghinaan mematikan terhadap Wahyu!” (Ibid.)
“Enyahlah Nalar dan bahasa!” Berkata sang Pengritik. “Karena seandainya Herr Bauer sungguh-sungguh dan tidak hanya seakan-akan terlibat dengan Massa itu, Kritik Mutlak tidak akan mutlak dalam pentgungkapan-pengungkapannya, ia akan terhina secara mematikan.”
“Hanya,” Kritik Mutlak melanjutkan. “Usaha-usahanya [usaha Kritik Mutlak] telah tidak diperhatikan, dan kecuali itu, terdapat suatu tahap dalam kritik ketika itu dipaksa untuk setulusnya mempertimbangkan premis-premis (dasar-dasar pikiran) lawannya dan menganggapnya secara serius untuk sesaat; suatu tahap, singkatnya, ketika ia belum sepenuhnya mampu untuk menyingkirkan keyakinan Massa bahwa ia mempunyai sebab yang sama dan kepentingan yang sama seperti Massa itu.”
Usaha-usaha Kritik memang tidak diperhatikan: Massa itu yang mesti dipersalahkan. Sebaliknya, Kritik mengakui bahwa usaha-usahanyatidak mungkin diperhatikan karena ia sendiri masih belum “mampu membuatnya diperhatikan. Oleh karenanya kesalahan itu nampaknya” adalah kesalahan Kritik .
Tuhan, tolonglah kami! Kritik telah dipaksa –kekerasan telah digunakan terhadapnya— untuk secara setulusnya memperhitungkan dasar-pikiran lawannya dan menganggapnya secara serius untuk sesaat. Ketulusan yang elok, ketulusan yang sungguh-sungguh teologi yang tidak secara sungguh-sungguh memandang sesuatu secara serius tetapi hanya menganggapnya secara serius untuk sesaat; yang telah selalu, oleh karenanya setiap saat, berhati-hati agar tidak melibatkan dirinya dalam dasar-dasar pikiran lawannya, dan betapapun, untuk sesaat secara tulus mempertimbangkan dasar-dasar pikiran itu sendiri Ketulusannya masih lebih besar dalam kalimat berikutnya. Selagi “Kritik dengan setulusnya mempertimbangkan dasar-dasar pikiran Massa itu,” ia “belum sepenuhnya mampu” untuk menghancurkan ilusi mengenai kesatuan sebab- nya dan sebab dari Massa itu. Ia masih belum mampu, tetapi ia sudah mempunyai kehendak itu dan pikiran mengenai itu. Ia masih belum dapat secara lahiriah berpisah dengan Massa itu, tetapi perpisahan itu sudah terjadi di dalamnya , di dalam pikirannya –sepenuhnya pada saat ia secara tulus bersimpati dengan Massa itu!
Di dalam keterlibatannya dengan prasangka-prasangka Massa itu, Kritik tidak “sungguh-sungguh terlibat; sebaliknya, ia –berbicara setepatnya– bebas dari keterbatasan dirinya sendiri” dan “hanya tidak sepenuhnya mampu” memberitahukan Massa mengenai hal ini. Karenanya semua keterbatasan Kritik adalah bentuk semurninya; suatu bentuk yang tanpa keterbatasan Massa akan menjadi berlebihan dan oleh karenanya tidak akan ada sama-sekali. Kesalahan itu –ka-renanya– “balik” pada Massa.
Namun, sejauh bentuk (tampilan) ini didukung oleh ketidak-mampuan, impotensi Kritik untuk menyatakan pikirannya, Kritik itu sendiri adalah tidak-sempurna. Itu diakuinya dengan caranya sendiri, yang adalah setulus sebagaimana ia apologetik.
“Sekalipun [Kritik] menjadikan liberalisme itu sendiri sasaran kritik yang menghancurkan, ia masih dipandang sebagai suatu jenis liberalisme khusus, barangkali karena implementasinya secara ekstrem; sekalipun argumen-argumennya yang benar dan menen-tukan telah melampaui politik, ia masih harus tampil untuk terlibat dalam politik, dan penampilan [bentuk] tidak-lengkap telah memenangkan sebagian besar teman-teman yang tersebut di atas baginya.”
Kritik mendapatkan bagian besar teman-temannya melalui bentuk tidak lengkap keterlibatannya dalam politik. Seandainya ia tampil sepenuhnya terlibat dalam politik, ia pasti telah kehilangan teman-teman politik-nya.Di dalam kecemasan apologetik-nya untuk membersihkandirinya dari semua dosa, ia mendakwa penampilan palsu itu sebagaisuatu penampilan palsu yang tidak lengkap, bukan yang lengkap. Denganmenggantikan suatu penampilan dengan suatu penampilan lainnya, Kritik dapat menghibur dirinya dengan kenyataan bahwa seandainya iamempunyai keinginan yang tampil lengkap untuk terlibat dalam politik,ia tidak mempunyai bahkan, sebaliknya, tampilan tidak lengkap untuk
di mana pun atau pernah menghapus politik.
Tidak sepenuhnya puas dengan tampilan tidak-lengkap itu, Kritik Mutlak kembali bertanya-tanya sendiri:
Bagaimana kritik pada waktu itu bisa terlibat dalam kepentingan-kepentingan politik, kepentingan “yang serba-padat!” Bagaimana “ia –bahkan (!) – terpaksa (!) – untuk terlibat dalam politik (!)”
Bauer, sang ahli teologi menganggapnya sebagai suatu hal yang wajar bahwa Kritik mesti menurutkan diri dalam teologi spekulatif yang tiada habis-habisnya karena ia, Kritik, memang ahli teologi ex professo. Tetapi untuk terlibat dalam politik? Itu mesti dimotivasi oleh situasi pribadi, politik, yang sangat istimewa.
Lalu, mengapa “Kritik” bahkan “telah terlibat dalam politik? Ia telah dituduh –itulah jawaban atas pertanyaan itu.” Sekurang-kurangnya “misteri” dari “politik Bauer dengan begitu telah diungkap”; sekurangkurangnya “bentuk” yang di dalam pernyataan Bruno Bauer Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit menggabungkan “perjuangannya sendiri” pada “perjuangan kebebasan yang serba-padat” dengan jalan sebuah “dan” (und), tidak dapat disebut non-politik.
Tetapi, jika Kritik tidak mengejar kepentingannya (perjuangan) sendiri untuk kepentingan politik, tetapi politik untuk kepentingan perjuangannya sendiri, maka mesti diakui bahwa Kritik tidak dicakup oleh politik, tetapi politik oleh Kritik.
Maka Bruno Bauer mesti digusur dari kursinya (mengajarkan) teologi: ia didakwa; Kritik harus terlibat dalam politik, yaitu, untuk melakukan gugatan -nya (gugatan Bruno Bauer) Herr Bauer tidak melakukan gugatan Kritik, Kritik yang melakukan gugatan Herr Bauer. Mengapa Kritik mesti melakukan gugatannya?
Untuk pembenaran dirinya! Barangkali memang begitu ; Hanya , Kritik jauh daripada membatasi dirinya pada dasar-dasar yang vulgar, yang pribadi seperti itu. Barangkali memang begitu; namun “tidak untuk itu saja, tetapi terutama untuk memunculkan kontradiksi-kontradiksi dari para lawannya,” dan, Kritik dapat menambahkan, untuk mengikatnya dalam sebuah buku tunggal esai-esai lama terhadap berbagai ahli teologi, (lihat antara lain adu kata dengan Plank) urusan keluarga antara teologi Bauer dan teologi Strauss itu .
Setelah meringankan hatinya dengan mengakui kepentingan-kepentingannya yang sesungguhnya dari politik-nya, Kritik Mutlak teringat akan gugatannya dan kembali mengunyah-ngunyah- mamahan Hegelian lama (cf. perjuangan antara Pencerahan dan kepercayaan pada Phenomenology, cf. keseluruhan Phenomenology) bahwa yang lama yang menentang yang baru tidak lagi sungguh-sungguh yang lama, bahwa ia sudah mengunyah secara berkepanjangan dalam perjuangan kebebasan yang baik. Kritik Kritis adalah pemamah-biak. Ia terus melakukan pemanasan remah-remah yang tak banyak yang dijatuhkan oleh Hegel, seperti kalimat yang dikutib di atas mengenai yang lama dan yang baru atau mengenai yang berkembang dari yang ekstrem dari lawannya dan yang sepertinya, tanpa pernah merasa kebutuhan untuk membahas dialektika spekulatif dengan sesuatu cara lain kecuali dengan menghabiskan tenaga/membikin payah Profesor Hinrichs. Hegel, sebaliknya, selalu “mengatasi secara Kritis” dengan mengulanginya. Misalnya:
“Dengan tampil dan memberikan penyelidikan itu suatu bentuk baru, yaitu, memberikan padanya bentuk yang tidak rentan untuk diubah menjadi suatu pembatasan eksternal, dsb.”
Ketika aku mengubah sesuatu, maka aku membuatnya secara substansial berbeda. Karena setiap bentuk adalah juga suatu pembatasan eksternal, makatiada bentuk yang lebih rentan untuk diubah menjadi suatu pembatasan eksternal daripada sebuah apel untuk diubah menjadi sebuah buah apel. Benar, bentuk yang diberikan Kritik pada penyelidikan tidak rentan bagi alasan yang lain sekali untuk diubah menjadi suatu pembatasan eksternal. Di luar setiap pembatasan eksternal ia mengabur menjadi suatu uap omong-kosong yang abu-abu kelabu , yang biru-tua.
“Ia” (perjuangan antara yang tua dan yang baru) “akan, namun, menjadi bahkan sepenuhnya mustahil” (untuk tepatnya, pada saat Kritik “memberikan suatu bentuk baru pada penyelidikan itu”) “jika yang tua mesti membahas soal kecocokan atau ketidak-cocokan ... secara teori.”
Tetapi mengapa yang tua tidak membahas persoalan ini secara teori? Karena, “ini namun, adalah yang paling tidak mungkin baginya pada awalnya, karena sejak saat kejutan” [yaitu pada awalnya] ia “tidak mengetahui dirinya sendiri maupun yang baru, yaitu,” ia tidak membahas “secara teori” dirinya sendiri maupun yang baru.Akan menjadi sangat tidak-mungkin apabila ketidak-mungkinan, sayangnya , adalah tidak mustahil!
Ketika “sang Pengritik” dari fakultas teologi selanjutnya “mengakui bahwa dirinya telah bersalah dengan sengaja karena telah melakukan kesalahan itu secara sengaja dan setelah perenungan masak” ( semua itu telah ditanggung, dialami dan lakukan oleh Kritik, telah ditransformasi untuknya menjadi suatu produk yang diniatkan, murni dan bebas dari perenungannya) pengakuan Kritik itu hanya mempunyai suatu bentuk tidak lengkap dari kebenaran. Karena Kritik der Synoptiker[41] sepenuhnya berlandaskan atas fondasi-fondasi teologi, karena ia sepenuh-penuhnya merupakan kritik theologi, Herr Bauer, sang dosen teolog dapat menulis dan mengajarkannya tanpa kekeliruan atau kesalahan. Sebaliknya, kekeliruan dan kesalahan itu ada dipihak fakultas-fakultas teologi yang tidak menyadari betapa cermatnya Herr Bauer telah memegang janjinya, janji yang ia berikan dalam Kritik der Synoptiker, Vol I, Kata-pengantar, hal. XXIII.
“Kalau negasi itu tampaknya terlalu tajam dan terlalu jauh jangkauannya di dalam jilid pertama ini juga, kita mesti ingat bahwa yang sungguh-sungguh positif hanya dapat dilahirkan manakala negasi itu telah serius dan umum ... Pada akhirnya akan menjadi paten bahwa hanya kritik merusak dari dunia yang mengajarkan kepada kita kekuasaan Yesus dan asasnya yang kreatif.”
Herr Bauer dengan sengaja memisahkan Tuhan Yesus dan asasnya untuk membebaskan arti positif janjinya dari semua bentuk ambigitas. Dan Herr Bauer telah sungguh-sungguh menjadikan kekuasan kreatif dari Tuhan Yesus dan asasnya begitu nyata bahwa kesadaran-dirinya yang tak-terhingga dan Roh itu tidak lain dan tidak bukan adalah ciptaan-ciptaan Kekristianian.
Kalau perselisihan Kritik Kritis dengan fakultas teologi Bonn menjelaskan kebijakan-kebijakan-nya sebelumnya dengan begitu baik, mengapa Kritik Kritis terus terlibat dalam politik setelah perselesihan itu diselesaikan? Dengarkan ini:
“Pada titik ini Kritik semestinya tetap dalam keadaan keberadaannya atau segera melangkah lebih lanjut untuk memeriksa hakekat kebijakan dan menyajikannya sebagai lawannya; —seandainya saja mungkin baginya untuk dapat tetap dalam keadaan keberadaannya di dalam perjuangan pada waktu itu dan kalau, sebaliknya, tidak terdapat suatu hukum histori yang jauh terlampau ketat yang tatkala suatu azas mengukur dirinya untuk pertama kalinya dengan lawannya, ia mesti membiarkan dirinya diwakili olehnya ...”
Sungguh sebuah frase apologetik yang menyenangkan sekali! “Kritik semestinya tetap dalam keadaan keberadaannya” seandainya saja mungkin…… untuk dapat tetap dalam keadaan keberadaannya! Siapa yang semestinya tetap dalam keadaan keberadaannya? Dan yang semestinya melakukan “yang tidak mungkin …..dapat dikerjakannya?” Sebaliknya! Kritik semestinya melangkah lebih lanjut “seandainya saja, sebaliknya, tiada terdapat suatu hukum histori yang jauh terlampau ketat, dsb.” Hukum-hukum histori juga jauh terlampau ketat dengan Kritik Mutlak! Seandainya saja mereka itu tidak berada di pihak lawan Kritik Kritis, betapa cemerlang yang tersebut terakhir itu akan bertindak! Tetapi à la guerre comme à la guerre! Dalam sejarah Kritik Kritis mesti menderitakan dijadikan sebuah kisah malang darinya!
“Seandainya kritik” (masih Herr Bauer) “terpaksa ... ia akan pada waktu bersamaan mengakui bahwa ia masih merasa tidak-pasti ketika ia menyerah pada tuntutan-tuntutan jenis (politik) ini, bahwa sebagai suatu akibat tuntutan-tuntutan ini ia memasuki suatu kontradiksi dengan unsur-unsurnya yang sesungguhnya yang sudah menemukan pemecahannya di dalam unsur-unsur itu.”
Kritik dipaksa ke dalam kelemahan-kelemahan politik oleh hukum-hukum yang jauh terlalu ketat, tetapi, ia memohon, sekaligus mesti diakui bahwa ia berada di atas kelemahan-kelemahan itu, kalaupun tidak sungguh-sungguh, sekurang-kurangnya dalam dirinya sendiri. Pertama-tama sekali ia telah mengatasinya di dalam perasaan karena ia masih merasa tidak-pasti dalam tuntutan-tuntutannya; ia merasa dalam keengganan dalam politik, ia tidak dapat menyimpulkan ada soal apa dengan itu. Lebih dari itu! Ia masuk ke dalam kontradiksi dengan unsur-unsurnya yang sesungguhnya. Dan akhirnya, yang terpenting dari kesemuanya! Kontradiksi dengan unsur-unsurnya yang paling sesungguhnya yang dimasukinya menemukan pemecahannya tidak dan proses perkembangan Kritik, tetapi telah sebaliknya, sudah menemukan pemecahannya di dalam unsur-unsur Kritik sesung-guhnya yang terdapat secara independen dari kontradiksi itu! Unsur-unsur Kritis ini dapat mengklaim dengan kebanggaan: sebelum adanya Abrahamn, kami berada. Sebelum yang berlawanan dengan kita diproduksi oleh perkembangan, ia terdapat dalam keadaan belum dilahairkan di dalam perut kita yang khaotik (yang kacau-balau), selesai, mati, hancur. Tetapi karena kontradiksi Kritik dari unsur-unsurnya yang sesungguhnya “telah sudah menemmukan pemecah-annya,” di dalam unsur-unsur sebenarnya dari Kritik, dan sebagai suatu kontradiksiyang terpecahkan tidak lagi merupakan suatu kontradiksi, ia sungguh-sungguh telah menemukan dirinya, boleh dikata, dalam bukan kontradiksi dengan unsur-unsurnya yang sesungguhnya, dalam bukan-kontradiksi dengan dirinya sendiri, dan –tujuan umum dari apologi-diri sendiri tampaknya tercapai.
Swa-apologi Kritik Kritis mengeluarkan suatu kamus apologetika yang lengkap:
“Bahkan tidak berbicara selayaknya, hanya tidak memperhatikan, di samping itu terdapat, masih belum lengkap, sekalipun betapapun, tidak hanya ... tetapi terutama, tepat sebanyak, boleh dikata, hanya, Kritik, seandainya saja ia telah mungkin dan kalau di lain pihak, jika ... ia mesti sekaligus diakui, seandainya itu tidak mengalami, seandainya itu tidak tidak-terelakkan, tidak ini ... Dsb.”
Tidak sangat lama berselang Kritik Mutlak telah memberikan pendapat berikut mengenai kalimat-kalimat apologetikal jenis ini:
“Sekalipun dan betapapun, sesungguhnya dan namun, suatu Tidak surgawi, dan suatu Ya duniawi merupakan pilar-pilar utama dari teologi modern, jangkungan-jangkunan yang dengannya ia melangkah, kelicikan yang menjadi pereduksian keseluruhan kearif-annya, kalimat yang terdapat didalam semua kalimatnya, alpha dan omega-nya” (Das entdeckte Chirstenthum, hal. 102).
b) Masalah Yahudi No. 3
Kritik Mutlak tidak tetap dalam keadaan keberadaannya ketika ia membuktikan dengan oto-biografinya kemaha-kuasaannya sendiri yang khas yang “mula-mula menciptakan yang lama, boleh dikata, tepat sebagaimana ia menciptakan yang baru.” Ia tidak tetap dalam keadaan keberadaannya ketika iatelah menulis secara pribadi apologi dari masa- lalunya. Ia kini menempatkan suatu pihak ketiga, sesisa dunia profan, Tugas Mutlak, “tugas yang kini tugas utama itu, apologi” dari perbuatan-perbuatan dan karya-karya Bauer.
Deutsch-Französische Jahrbücher menerbitkan sebuah kritik atas karya Herr Bauer, Die Judenfrage.[42] Kesalahannya yang mendasar, dikacaukannya emansipasi politik dan manusia telah terungkap.
Anggaplah benar bahwa masalah Yahudi pada mulanya tidak dengan kerangkanya yang benar; bahwa masalah Yahudi telah dibahas dandipecahkan dalam kerangka yang telah diberikan oleh perkembangan-perkembanganbaru pada masalah-masalah lama dan sebagai suatu hasilyang tersebut terakhir telah menjadi masalah-masalah masa-kinigantinya masalah-masalah masa-lalu.
Kampanye ketiga Kritik Mutlak, nampaknya, yalah menjawab pada Deutsch-Französische Jahrbücher. Pada mulanya Kritik Mutlak mengakui:
“Dalam Die Judenfrage kekurangan yang sama telah dibuat – yang manusiawi dan yang politik telah diidentikkan.
“Dua tahun yang lalu?” Kita mesti mengikuti kronologi mutlak, dari lahirnya Penebus Kritik, Literatur-Zeitung-nya Bauer! Penebus Kritis itu lahir di tahun 1843. Pada tahun yang sama edisi kedua yang diperluas dari Die Judenfrage telah diterbitkan. Karya Kritis mengenai masalah Yahudi di dalam Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz[43] terbit kemudian dalam tahun yang sama, 1843 gaya lama. Setelah jatuhnya Deutsche Jahrbücher dan Rheinische Zeitung, dalam tahun 1843 gaya lama itu juga, atau anno 1 dari zaman kritis, muncullah karya Staat, Religion und Parthei Herr Bauer yang fantastik-politik, yang secara presis mengulangi kesalahan-kesalahannya yang lama mengenai “hakekat politik.” Sang apologis terpaksa memalsu kronologi.
Penjelasan mengapa Herr Bauer mesti terlibat bahkan dalam politik tetap mempunyai arti-penting umum hanya dalam kondisi-kondisi tertentu. Kenyataannya adalah bahwa jika ketidak-bisa-salahnya, kemurnian dan kemutlakan Kritik Kritis diasumsikan sebagai dogma dasar, kenyataan-kenyataan yang berkontradiksi dengan dogma itu berubah menjadi teka-teki yang presis sama sulitnya, mendalam dan misterius seperti perbuatan-perbuatan yang kelihatannya tidak-ilahi dari Tuhan bagi para ahli teologi.
Jika, sebaliknya, Sang Pengritik dipandang sebagai seorang individual yang terbatas, jika ia tidak dipisahkan dari keterbatasan-keterbatasan zamannya, orang dapat menyisihkan jawaban atas pertanyaan mengapa ia mesti berkembang bahkan di dalam dunia, karena masalah itu sendiri sudah tidak ada lagi.
Jika, sekalipun begitu, Kritik Mutlak berkukuh atas tuntutannya, orang dapat menawarkan untuk menyediakan suatu karya skolastik yang manis-mungil yang membahas masalah-masalah zaman berikut ini:
“Mengapa pembuahan Sang Perawan Maria oleh Roh Kudus mesti dibuktikan oleh tidak kurang Herr Bruno Bauer seorang? Mengapa Herr Bauer mesti membuktikan bahwa malaikat yang muncul pada Abraham adalah suatu emanasi sungguh-sunggguh dari Tuhan, suatu emanasi yang, betapapun, kekurangan konsistensi yang diharuskan untuk mengunyah makanan? Mengapa Herr Bauer mesti menyediakan suatu apologi dari griya kerajaan Prusia dan mesti mengangkat Negara Prusia ke jenjang negara mutlak? Mengapa Herr Bauer mesti, dalam karyanya Kritik der Synoptiker, menggantikan kesadaran-diri yang tak-terhingga bagi manusia? Mengapa Herr Bauer dalam karyanya Das entdeckte Christenthum mesti mengulangi teori Kristiani mengenai penciptaan dalam suatu bentuk Hegelian? Mengapa Herr Bauer mesti menuntut dari dirinyasendiri dan dari orang-orang lain penjelasan atas keajaib-an/keheranan bahwa dirinya telahsalah?”
Selagi menunggu bukti-bukti dari keperluan-keperluan ini, yang sama Kritisnya sebagaimana keperluan-keperluan itu Mutlak, marilah kita sekali lagi mendengarkan pengelakan-pengelakan apologetik dari Kritik.
“Masalah Yahudi ... mula-mula ... mesti diletakkan dalam kerangkanya yang tepat, sebagai suatu masalah religius, teologi dan politik. Sebagai perlakuan dan penjelesaian kedua-dua masalah ini, Kritik adalah bukan religius maupun politik.”
Masalahnya adalah bahwa Deutsch-Französische Jahrbücher menyatakan perlakuan Bauer atas masalah Yahudi itu sungguh-sungguh teologi dan fantastik-politik.
Sebagai awalnya, Kritik menjawab teguran keterbatasan teologi itu:
“Masalah Yahudi adalah suatu masalah religius. Pencerahan mengklaim telah menyelesaikannya dengan menerangkan kontradiksi religius itu sebagai tidak-penting atau dengan menolaknya sama sekali. Kritik, sebaliknya, mesti menyajikannya dalam kemurniannya.”
Manakala kita sampai pada bagian politik masalah Yahudi itu, kita akan juga melihat bahwa di dalam politik Herr Bauer, sang ahli teologi itu, tidak membahas politik, tetapi membahas teologi.
Tetapi, tatkala Deutsch-Französische Jahrbücher menyerang perlakuan atas masalah Yahudi itu sebagai semurninya religius, ia terutama memperihatinkan tulisannya di dalam Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, yang judulnya adalah Kapasitas kaum Kristiani dan Yahudi Dewasa ini untuk Memperoleh Kebebasan.
Tulisan ini sama sekali tiada hubungannya dengan Pencerahan lama. Ia mengandung pandangan positif Herr Bauer mengenai kemampuan kaum Yahudi dewasa ini untuk diemansipasikan, yaitu, mengenai kemungkinan emansipasi mereka.
“Kritik” berkata: “Masalah Yahudi merupakan suatu masalah religius.”
Pertanyaannya adalah: “ Apakah sebuah masalah religius itu? Dan, khususnya, apakah sebuah masalah religius itu dewasa ini?”
Sang ahli teologi akan menilai berdasarkan yang tampak (bentuk-bentuk) dan melihat suatu masalah religius dalam suatu masalah religius. Tetapi Kritik mesti mengingat penjelasan yang telah diberikannya terhadap ProfesorHinrichs bahwa kepentingan-kepentingan politik dewasa ini mempunyai makna sosial, bahwa ia tidak lagi suatu masalah dari kepentingan-kepentingan politik.
Deutsch-Französische Jahrbücher justru sama benarnya ketika ia berkata pada Kritik: Massalah-masalah religius dewasa ini sekarang mempunyai suatu makna sosial. Ia tidak lagi suatu masalah kepentingan-kepentingan religius itu sendiri. Hanya sang ahli teologi dapat percaya bahwa itu sebuah masalah religi sebagai religi. Anggaplah, bahwa Deutsch-Französische Jahrbücher melakukan suatu kesalahan dengan tidak berhenti pada “kata sosial.” Ia mengkarakterisasi kedudukan sesungguhnya dari kaum Yahudi di dalam masyarakat madani dewasa ini. Begitu Keyahudian digelar telanjang dari kulit/bungkus religiusnya, dalam mana ia disamarkan dan dilepaskan dari intinya yang praktis, duniawi, empirikal, maka cara yang praktis, yang sungguh-sungguh social yang dengannya inti itu mesti dihapuskan dapatlah diindikasikan. Herr Bauyer telah puas dengan suatu masalah religius adalah sebuah masalah religius.
Sama sekali tidaklah disangkal, sebagaimana didalihkan Herr Bauer, bahwa masalah Yahudi itu adalah djuga suatu masalah religius. Sebaliknya, telah dikatakan: Herr Bauer hanya menangkap hakekat religius dari Keyahudian dan bukan basis yang sesungguhnya, basis duniawi dari hakekat religius itu. Ia menentang kesadaran religius seakan-akan itu suatu makhluk independen. Oleh karenanya, Herr Bauer menerangkan kaum Yahudi yang sesungguhnya dengan religi Yahudi, gantinya menerangkan misteri dari religi Yahudi itu dengan kaum Yahudi yang sesungguhnya. Oleh karenanya, Herr Bauer memahami kaum Yahudi hanya sejauh ia suatu obyek langsung teologi, atau seorang ahli teologi.
Tetapi Herr Bauer tidak mempunyai persangkaan bahwa Keyahudian dan karenanya Yudaisme religius juga, terus-menerus diproduksi oleh kehidupan madani sekarang dan menemukan perkembangan akhirnya di dalam sistem uang. Ia tidak mungkin mempunyai persangkaan mengenai hal ini karena ia tidak mengetahui Keyahudian sebagai suatu kaitan di dalam dunia sesungguhnya, tetapi hanya sebagai suatu kaitan di dalam dunia- nya, teologi; karena ia sebagai seorang ketuhanan yang saleh, tidak memandang Yahudi sehari-sehari tetapi Yahudinya Sabath sebagai Yahudi yang sebernarnya. Bagi Herr Bauer, sang ahli teologi dari kepercayaan Kristiani, makna historik dari Keyahudian mesti berhenti pada saat kelahiran Kekristianian. Karenanya ia mesti mengulangi pandangan lama yang ortodoks bahwa itu telah mempertahankan diri sekalipun sejarah; ia mesti menyajikannya kembali
dalam suatu bentuk Kritik-teologi ketahyulan teologi lama bahwa Keyahudian hanya ada sebagai suatu konfirmasi kutukan ilahi, sebagai bukti nyata dari pewahyuan Kristiani; bahwa ia ada dan telah ada hanya sebagai suatu keraguan religius yang vulgar dari asal-usul adi-kodrati dari Kekristianian, yaitu, sebagai bukti nyata terhadap pewahyuan Kristiani.
Di dalam Deutsch-Französische Jahrbücher telah dibuktikan, sebaliknya, bahwa Keyahudian telah mempertahankan dirinya dan berkembang sepanjang sejarah, di dalam dan dengan sejarah, dan bahwa perkembangan itu telah dipahami tidak dengan mata (penglihatan) sang ahli teologi, tetapi dengan penglihatan seorang dari dunia, karena ia akan ditemukan, tidak dalam teori religius, tetapi hanya dalam praktek komersial dan industri. Telah dijelaskan mengapa Keyahudian praktis hanya mencapai kesempurnaan di dalam kesempurnaan dunia Kristiani; sesungguhnya, mengapa praktek sempurna dari dunia Kristiani itu sendiri. Keberadaan Yahudi sekarang tidak dijelaskan oleh religinya, seakan-akan yang tersebut terakhir itu sesuatu keberadaan independent yang berada terpisah, tetapi survival dari religi Yahudi dijelaskan oleh faktor-faktor praktis dari masyarakat madani yang secara fantastical dicerminkan dalam religi itu. Emansipasi kaum Yahudi untuk menjadikan mereka itu makhluk-makhluk manusia, atau emansipasi manusiawi dari Keyahudian, oleh karenanya tidak dipahami, sebagaimana oleh Herr Bauer, sebagai tugas khusus kaum Yahudi, tetapi sebagai tugas praktis umum dari seluruh dunia sekarang, yang adalah “serba-Yahudi” hingga intinya. Telah dibuktikan bahwa tugas untuk menghapus hakekat Keyahudian sebenarnya adalah tugas penghapusan “Keyahudian dalam masyarakat madani,” penghapusan ketidakmanusiawian praktek kehidupan sekarang, yang puncak tertingginya adalah “sistem uang.”
Herr Bauer, seorang “ahli teologi sejati” sekalipun “Kritis” atau “seorang Pengritik teologi,” tidak dapat melampaui “kontradiksi religius” itu. Dalam sikap kaum Yahudi terhadap dunia Kristiani ia hanya dapat melihat sikap “religi Yahudi” terhadap “religi Kristiani.” Ia bahkan mesti memulihkan oposisi religius “secara kritis” di dalam “antitesis” di antara sikap-sikap Yahudi dan Kristiani terhadap religi “kritis” – “atheisme,” tahap terakhir dari “theisme,” pengakuan “negatif” mengenai Tuhan. Akhirnya, di dalam “fanatisme teologi” -nya ia mesti “membatasi” kapasitas “kaum Yahudi dan Kristiani dewasa ini,” yaitu, dunia sekarang, “untuk memperoleh kebebasan,” pada kapasitas mereka untuk menangkap/memahami “kritik” mengenai teologi dan menerapkannya sendiri. Bagi ahli teologi ortodoks dunia ini dilarutkan dalam “religi dan teologi.” (Ia juga dapat melarutkannya dalam politik, ekonomi politik, dsb., dan menamakan “teologi” itu “ekonomi politik” surgawi, misalnya, karena itu adalah ajaran produksi, distribusi, pertukaran dan konsumsi dari kekayaan spiritual dan dari pusaka-pusaka surga!) Demikian pula bagi ahli teologi yang radikal, yang kritis, kapasitas dunia untuk memperoleh kebebasan, dilarutkan dalam satu-satunya kapasitas abstrak untuk mengritik religi dan teologi sebagai religi dan teologi. Satusatunya perjuangan yang diketahuinya adalah perjuangan terhadap keterbatasan religius dari kesadaran-diri, yang kemurnian dan kekekalannya yang kritis adalah sama-sama suatu keterbatasan teologi.
Oleh karenanya, Herr Bauer, membahas masalah-masalah religius dan teologi dengan cara religius dan teologi, kalaupun hanya karena ia melihat dalam masalah “religius” masa itu suatu masalah “yang semurninya religius. Penempatannya secara tepat masalah itu” menata masalah itu secara “tepat” hanya dalam hal “kapasitasnya sendiri” – untuk menjawab!
“Kaum Yahudi” (seperti kaum Kristiani) sepenuhnya “diemansipasikan secara politik” di berbagai negara. Baik kaum Yahudi maupun kaum Kristiani jauh daripada diemansipasikan secara manusiawi. Karenanya mesti ada suatu perbedaan antara emanispasi politik dan manusiawi. Hakekat emansipasi politik, yaitu, dari Negara modern, yang berkembang, karenanya mesti dipelajari. Sebaliknya, negara-negara yang tidak dapat mengemansipasikan kaum Yahudi secara politik, mesti diperingkatkan secara relatif dengan negara-negara yang secara politik sudah mantap dan mesti dianggap kurang-berkembang.
Itulah sudut pandang dari mana “emansipasi politik” kaum Yahudi semestinya dibahas dan dibahas di dalam Deutsch-Französische Jahrbücher.
Herr Bauer menawarkan pembelaan Die Judenfrage “ Kritik” yang berikut ini: “pada kaum Yahudi telah ditunjukkan bahwa mereka telah bekerja di bawah suatu sistem ilusif yang darinya mereka menuntut dibebaskan.” Herr Bauer “memang” menunjukkan bahwa ilusi kaum Yahudi Jerman adalah menuntut hak untuk mengambil bagian di dalam kehidupan politik umum di suatu negeri di mana tidak terdapat kehidupan politik umum dan untuk menuntut “hak-hak politik” di mana hanya terdapat hak-hak istimewa politik. Sebaliknya, kepada Herr Bauer telah ditunjukkan bahwa ia sendiri telah juga bekerja di bawah ilusi-ilusi berkaitan dengan sistem politik Jerman seperti kaum Yahudi. Ilusinya adalah bahwa ia menjelaskan posisi kaum Yahudi di dalam negara-negara Jerman dengan anggapan ketidak-mampuan Negara Kristiani untuk mengemansipasikan kaum Yahudi secara politik. Ia berargumentasi dalam cengkeraman kenyataan-kenyataan dan menerangkan negara privilese (hak-hak istimewa), negara “Kristiani Jerman,” sebagai negara Kristiani Mutlak. Telah dibuktikan padanya, sebaliknya, bahwa negara modern, yang sempurna secara politik yang tidak mengetahui hak-hak istimewa religius adalah juga negara Kristiani yang sempurna, dan bahwa oleh karenanya negara Kristiani yang sempurna itu, tidak hanya dapat mengemansipasikan kaum Yahudi, tetapi telah mengemansipasikan mereka, dan karena sifatnya sendiri mesti mengemansipasikan mereka.
“Kepada kaum Yahudi telah ditunjukkan…… bahwa mereka mempunyai ilusi-ilusi terbesar mengenai diri mereka sendiri ketika mereka hendak menuntut kebebasan dan pengakuan kemanusiaan bebas, sedangkan bagi mereka itu hanyalah, dan hanya dapat menjadi, suatu permasalahan hak-istimewa.”
“Kebebasan! Pengakuan kemanusiaan bebas! Hak-hak istimewa khusus!” Kata-kata yang mendatangkan kebaikan, yang dengannya masalah-masalah tertentu dapat dilewati secara apologetik.
“Kebebasan?” Soalnya yalah mengenai kebebasan “politik.” Kepada Herr Bauer telah ditunjukkan bahwa apabila kaum Yahudi menuntut kebebasan dan sekalipun begitu tidak akan menolak religinya, ia bermain-main dalam politik dan tidak menentukan kondisi-kondisi sebaliknya dengan kebebasan politik. Kepada Herr Bauer telah ditunjukkan bahwa sama sekali tidak berarti bertentangan dengan emansipasi politik untukmembagi manusia menjadi warga-warga non religius dan individual perseorangan yang religius. Kepadanya telah ditunjukkan bahwa karena negara mengemansipasikan dirinya dari religi dengan mengemansipasikan dirinya dari religi negara dan membiarkan religi pada sendirinya di dalam masyarakat madani, maka sang individual mengemansipasikan dirinya secara politik dari religi ketika sikapnya tidak lagi seperti terhadap suatu publik tetapi seperti terhadap suatu masalah perseorangan. Akhirnya, telah ditunjukkan bahwa sikap teroristik dari Revolusi Perancis terhadap religi, jauh daripada menolak konsepsi ini, telah menopangnya.
Gantinya mempelajari sikap sesungguhnya dari negara modern terhadap religi. Herr Bauerr menganggap perlu untuk membayangkan sebuah negara Kritis, sebuah negara yang tidak lain dan tidak bukan adalahpengritik teologi yang dipompa hingga ukuran sebuah Negara dalam imajinasi Herr Bauer. Kapan saja Herr Bauer berada dalam suatu kemacatan dalam politik ia menjadikan politik itu tahanan dari kepercayaannya, kepercayaan Kritis. Sejauh ia membahas negara ia selalu menjadikannya suatu argumen terhadap Sang Lawan, religi dan teologi tidak-Kritis. Negara bertindak sebagai eksekutor hasrat-hasrat Kritik teologi.
Ketika Herr Bauer lebih dulu membebaskan dirinya dari “teologi ortodoks,” “teologi” yang tidak-Kritis, “otoritas politik” baginya mengambil tempat otoritas religius. Kepercayaannya pada Yehova berubah menjadi kepercayaan pada negara Prusia. Dalam karya Bruno Bauer, Die evangelische Landeskirche Preusens und die Wissenschaft tidak hanya negara Prusia, tetapi, secara konsisten sekali, juga griya kerajaan Prusia, dijelaskan sebagai “mutlak.” Di dalam realitas Herr Bauer tidak mempunyai kepentingan “politik” dalam negara itu, kebaikannya, dalam penglihatan “Kritik” adalah bahwa ia menghapuskan dogma-dogma dengan caraGereja Yang Dipersatukan (United Church) dan menindas sekte-sekte yang membangkang dengan bantuan kepolisian.
Gerakan politik yang dimulai dalam tahun 1840 telah menyelamatkan Herr Bauer dari politik konservatif-nya dan mengangkatnya untuk sesaat pada politik liberal. Tetapi di sini politik kembali dalam realitas hanyalah sebuah dalih untuk teologi. Dalam karyanya, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, negara bebas itu adalah pengritik dari Fakultas Teologi Bonn dan suatu argumen terhadap religi. Di dalam Die Judenfrage antagonisme antara negara dan gereja merupakan kepentingan utama, sehingga Kritik emansipasi politik berubah menjadi suatu kritik religi Yahudi. Dalam karya politiknya yang terakhir, Staat, Religion und Parthei, keinginan yang paling rahasia dari sang pengritik telah dibengkakkan hingga ukuran sebuah negara telah dinyatakan. Religi dikorbankan pada negara, atau, lebih tepatnya, negara hanyalah alat yang dengannya, oposisi Kritik, religi dan teologi tidak-Kritis, dihukum mati. Akhirnya, setelah Kritik diselamatkan, kalaupun hanya kelihatannya, dari semua politik oleh ide-ide sosialis yang disebar-luaskan di Jerman dari 1843 dan seterusnya dengan cara yang sama seperti ia diselamatkan dari politiknya yang konservatif oleh gerakan politik setelah 1840, ia akhirnya mampu memproklamasikan karya-karyanya terhadap sosial teologi tidak-Kritis dan untuk menurutkan tanpa dihalangi dalam teologinya sendiri yang Kritis, memperbedakan Roh dan Massa, sebagai pengumuman Penyelamat Kritis dan Penebus dunia.
Mari kita kembali pada subyek kita!
“Pengakuan akan Kemanusiaan bebas? Kemanusiaan bebas” yang tidak dimaksudkan oleh kaum Yahudi menjadi sasarannya, tetapi sesungguhnya telah dijadikan sasarannya, adalah “kemanusiaan bebas” yang sama yang telah mendapatkan pengakuan “klasik” dalam apa yang dinamakan “Hak-hak manusia” yang universal. Herr Bauer sendiri membahas hasrat kaum Yahudi akan pengakuan kemanusiaan bebas mereka sejelas-jelas hasrat untuk memperoleh Hak-hak Manusia yang universal.
Di dalam Deutsch-Französische Jahrbücher telah diuraikan pada Herr Bauer bahwa kemanusiaan bebas ini dan “pengakuan” mengenainya tidak lain tidak bukan adalah pengakuan mengenai “individual madani yang egoistik” dan dari gerakan “yang tak-terkekang” dari unsur-unsur spiritual dan material yang adalah isi dari situasi kehidupannya, isi dari kehidupan madani sekarang; bahwa, oleh karenanya, Hak-hak Manusia tidak membebaskan manusia dari religi tetapi memberi padanya kebebasan religi; bahwa mereka tidak membebaskannya dari pemilikan, tetapi memberi padanya kebebasan pemilikan; bahwa mereka tidak membebaskannya dari kekotoran perolehan tetapi memberi padanya kebebasan pilihan suatu prikehidupan.
Padanya ditunjukkan bahwa pengakuan akan Hak-hak Manusia oleh negara modern tidak berarti lebih daripada pengakuan perbudakan oleh negara zaman dulu. Dengan cara yang sama, dengan kata-kata lain, sebagaimana negara zaman dulu mempunyai perbudakan sebagai landasan alamiahnya, maka masyarakat modern mempunyai masyarakat madani dan manusia masyarakat madani, yaitu, manusia bebas yang bergantung pada orang-orang lain hanya karena kepentingan perseorangan dan keperluan alamiah yang tidak-sadar, sang budak yang memperoleh kehidupannya dan kebutuhan egoistik-nya sendiri maupun kebutuhan egoistik orang-orang lain. Negara modern telah mengakui ini sebagai dasar alamiahnya dalam hak-hak universal manusia. Ia tidak menciptakannya. Karena itu produk masyarakat madani yang didorong melampaui batas-batasnya oleh perkembangannya sendiri, ia kini mengakui perut yang melahirkannya dan dasarnya dengan “deklarasi hak-hak manusia.” Karenanya, emansipasi politik kaum Yahudi dan diberikannya pada mereka hak-hak manusia merupakan tindakan yang kedua sisinya saling-bergantung secara timbal-balik. Herr Bauer secara tepat mengungkapkan arti dari hasrat kaum Yahudi akan pengakuan atas kemanusiaan bebas mereka ketika ia menuntut, antara lain, kebebasan bergerak, persinggahan, melakukan perjalanan, berpendapatan untuk kehidupan, dsb. Manifestasi-manifesatasi “kemanusiaan bebas” ini secara tegas diakui didalam Deklarasi Perancis mengenai Hak-hak Manusia. Kaum Yahudi semakin berhak akan pengakuan kema-nusiaan bebas-nya karena masyarakat madani yang bebas adalah sepenuhnya komersial dan serba-Yahudi dan Kaum Yahudi adalah suatu kaitan yang tidak bisa tidak ada di dalamnya. Deutsch-Französische Jahrbücher selanjutnya menjelaskan mengapa anggota masyarakat madani disebut “Manusia” par excellence dan mengapa Hak-hak Manusia disebut hak-hak pembawaan.
Satu-satunya hal yang dapat dikatakan Kritik mengenai hak-hak manusia adalah bahwa hak-hak itu bukan pembawaan tetapi lahir dalam proses sejarah; bahwa sejauh itu Hegel sudah memberi-tahukannya pada kita. Akhirnya, pada penegasannya bahwa baik kaum Yahudi maupun kaum Kristiani, agar memberi atau menerima hak-hak manusia yang universal, mesti mengorbankan hak-hak istimewa dari kepercayaan – sang ahli teologi yang Kritis mengandaikan idenya yang satu yang terpancang itu ada di dasar segala sesuatu– secara khususnya bertentangan dengan kenyataan yang dikandung dalam semua deklarasi yang tidak-Kritis mengenai hak-hak manusia bahwa hak untuk percaya akan yang diinginkan seseorang, hak untuk mempraktekkan religi apapun, adalah secara tegas diakui sebagai suatuhak manusia yang universal. Di samping itu, Kritik mestinya mengetahui bahwa partai Hegbert terutama telah dikalahkan atas dasar bahwa ia telah menyerang hak-hak manusia dengan menyerang kebebasan beragama; demikian pula hak-hak manusia kemudian diminta ketika kebebasan beribadah telah dipulihkan.
“Sejauh yang menyangkut hakekat politik, Kritik” mengikuti kontradiksi-kontradiksinya hingga titik di nama kontradiksi di antara teori dan praktek telah secara paling menyeluruh dibahas selama lima puluh tahun terakhir, pada sistem perwakilan Perancis, di mana kebebasan teori disangkal oleh praktek dan kebebasan kehidupan praktis dengan sia-sia mencari ekspresinya di dalam teori.
“Ketika ilusi dasar telah disingkirkan, kontradiksi itu diungkap dalam perdebatan-perdebatan Majelis Perancis, kontradiksi antara teori bebas dan arti praktis dari hak-hak istimewa, antara arti legal hak-hak istimewa itu dan suatu sistem publik di mana kekhususan ( exclusivity) yang berhak-istimewa, mestinya dipahami sebagai suatu kontradiksi umum di bidang ini.”
Kontradiksi yang diungkapkan Kritik di dalam debat-debat Majelis Perancis tidak lain dan tidak bukan adalah suatu kontradiksi “konstitusionalisme.” Kalau Kritik memahami ini sebagai suatu kontradiksi “umum,” ia akan memahami kontradiksi umum dari konstitusionalisme itu. Seandainya ia lebih jauh lagi daripada pendapatnya yang semestinya dilakukannya; seandainya ia, untuk tepatnya, sampai sejauh penghapusan kontradiksi umum ini, ia mestinya bertindak tepat dari monarki konstitusional pada negara perwakilan demokratik, negara modern yang sempurna. Jauh daripada mengritik hakekat emansipasi politik dan membuktikan hubungan tertentunya dengan hakekat manusia, ia mestinya hanya sampai pada kenyataan emansipasi politik, negara modern yang telah berkembang, yaitu, hanya sampai titik di mana keberadaan negara modern sesuai dengan hakekatnya dan di mana, oleh karenanya, tidak hanya sifat-sifat buruk relatif, tetapisifat-sifat buruk mutlak, yaitu yang merupakan hakekatnya sendiri, semestinya dapat diamati dan dijelaskan.
Pasase kritis yang dikutip di atas semakin tinggi nilainya karena ia semakin berhasil membuktikan di luar segala keraguan bahwa sementara Kritik melihat/memandang hakekat politik berada jauh di bawah dirinya, ia sesungguhnya berada jauh di bawah politik; ia masih perlu menemukan di dalam politik pemecahan dari kontradiksi-kontradiksinya sendiri dan tetap berkukuh untuk tidak memikirkan asas modern dari kebernegaraan.
Pada “teori bebas Kritik” menghadapkan “arti praktis dari hak-hak istimewa”; pada “arti legal hak-hak istimewa” ia menghadapkan “system publik.”
Agar tidak salah-menafsirkan pendapat Kritik, mari kita mengingat kontradiksi yang diungkapkannya di dalam perdebatan-perdebatan di Majelis Perancis, justru kontradiksi yang semestinya dipahami sebagai suatu kontradiksi umum. Salah satu masalah yang dibahas adalah penetapan sehari dalam seminggu di mana anak-anak tidak mesti ke/ masuk sekolah. Hari minggu yang disarankan. Seorang wakil mengemukakan bahwa adalah tidak-konstitusional untuk memperkenankan Hari Minggu di sebut dalam sebuah undang-undang. Menteri Martin (du Nord) melihat dalam usulan itu suatu usaha untuk menegaskan bahwa Kekristianian telah berhenti beradanya. Monsieur Crémieux atas nama kaum Yahudi Perancis bahwa kaum Yahudi, karena penghormatannya pada religi mayoritas orang Perancis, tidak berkeberatan untuk disebutkannya Hari Minggu Nah, menurut teori bebas kaum Yahudi dan kaum Kristiani adalah sama, tetapi menurut praktek ini kaum Kristiani mempunyai suatu hak-istimewa di atas kaum Yahudi; karena jika tidak begitu, bagaimana Hari Minggu kaum Kristiani mendapatkan suatu tempat di dalam suatu undang-undang yang dibuat untuk semua orang Perancis? Tidakkah Sabbath Yahudi mesti mempunyai hak yang sama, dsb.? Atau kaum Yahudi tidak sungguh-sungguh ditindas oleh hak-hak istimewa Kristiani di dalam kehidupan praktis orang Perancis juga, tetapi undang-undang itu tidak berani menyatakan persamaan praktis ini. Semua kontradiksi di dalam hakekat politik yang diuraikan oleh Herr Bauer di dalam Die Judenfrage adalah dari jenis ini – kontradiksi-kontradiksi “konstitusionalisme,” yaitu, pada keseluruhannya, kontradiksi antara negara perwakilan modern dan negara hak-hak istimewa lama.
Herr Bauer melakukan suatu kesalahan yang sangat serius ketika ia berpikir dirinya bangkit dari hakekat politik pada hakekat manusiawi dengan memahami dan mengritik kontradiksi ini sebagai sebuah kontradiksi umum. Dengan demikian ia hanya bangkit dari emansipasi setengah politik pada emansipasi politik penuh, dari negara perwakilan konstitusional pada negara perwakilan demokratik.
Herr Bauer berpikir bahwa dengan penghapusan hak-hak istimewa, maka obyek hak-istimewa juga akan dihapuskan. Mengenai pernyataan Monsieur Martin (du Nord) ia berkata:
“Tiada lagi religi manakala tiada lagi religi yang berhak-istimewa. Ambillah dari religi itu kekuatannya yang eksklusif dan ia tidak lagi ada.”
Karena kegiatan industri tidak dihapuskan dengan penghapusan hak-hak istimewa dari kejuruan-kejuruan, gilde-gilde dan korporasi-korporasi, tetapi, sebaliknya, industri sesungguhnya tidak hanya mulai setelah penghapusan hak-hak istimewa itu; karena kepemilikan atas tanah tidaklah dihapuskan ketika hak-hak istimewa kepemilikan tanah dihapuskan, tetapi, sebaliknya, mulai gerakan universalnya dengan penghapusan hak-hak istimewa dan pembagian bebas dari alienasi bebas dari tanah; karena perdagangan tidak dihapuskan oleh penghapusan “hak-hak istimewa perdagangan” tetapi menemukan materialisasinya yang sesungguhnya dalam perdagangan bebas; demikian religi berkembang dalam universalitasnya yang praktis hanya di mana tidak terdapat religi berhak-istimewa (cf. Negara-negara Amerika Utara).
Sistem Publik modern, negara modern yang berkembang, tidak didasarkan, sebagaimana yang dipikir oleh Kritik, pada suatu masyarakat berhak-istimewa, tetapi pada sebuah masyarakat di mana hak-hak istimewa telah dihapuskan dan dibubarkan; pada masyarakat madani yang berdasarkan unsur-unsur vital yang secara politik masih terbelenggu dalam sistem hak-hak istimewa dan yang telah dibebaskan. Di sini tiada eksklusivitas yang berhak-istimewa yang bertentangan dengan sesuatu eksklusivitas lain atau dengan sistem publik. Industri bebas dan perdagangan bebas menghapuskan eksklusivitas berhakistimewa dan dengan begitu perjuangan antara eksklusivitas-eksklusivitas yang berhak-istimewa. Sebagai gantinya mereka membebaskan manusia dari hak-istimewa –yang mengisolasi dari keseluruhan sosial itu tetapi bersamaan waktu bergabung dalam suatu eksklusivitas yang lebih sempit– manusia, tidak lagi terikat pada orang-orang lain bahkan oleh kemiripan ikatan-ikatan bersama.
Dengan demikian mereka memproduksi perjuangan universal manusia terhadap manusia, individu terhadap individu. Secara sama masyarakat madani sebagai keseluruhan didalam peperangan di antara mereka sendiri dari semua individual itu yang tidak lagi terisolasi dari yang lain-lainnya oleh apapun kecuali individualitas mereka, dan gerakan universal yang tidak terkekang dari kekuatan-kekuatan elementer dari kehidupan yang dibebaskan dari belenggu-belenggu hak istimewa. Kontradiksi antara negara perwakilan demokratik dan masyarakat madani adalah kesempurnaan dari kontradiksi klasik di antara kesemakmuran publik dan perbudakan. Di dalam dunia modern setiap orang adalah sekaligus seorang anggota dari perbudakan dan dari kesemakmuran publik. Justru perbudakan masyarakat madani di dalam penampilan merupakan kebebasan terbesar karena ia di dalam penampilan merupakan kebebasan dari yang individual . Memang, sang individual memandang sebagai kebebasan-nya sendiri gerakan, yang tidak lagi dikekang atau dibelenggu oleh suatu ikatan umum atau oleh manusia, gerakan unsur-unsur hidupnya yang teralienasi, seperti pemilikan, industri, religi dsb.; dalam realitas, ini adalah kesempurnaan perbudakannya dan ketidak-manusiawiannya. Hak di sini telah menggantikan hak-istimewa.
Oleh karenanya hanya di sinilah, di mana kita tidak menemukan kontradiksi antara teori bebas dan makna praktis dari hak-istimewa, tetapi, sebaliknya, penghapusan praktis dari hak-istimewa, industri bebas, perdagangan bebas, dsb. bersesuaian dengan teori bebas, dimana sistem publik tidak berhadapan dengan sesuatu eksklusivitas berhak istimewa, di mana kontradiksi yang diuraikan oleh Kritik telah dihapuskan; hanya di sini kita menemukan negara modern yang terlaksana.
Di sini berkuasa kebalikan hukum yang, dalam kaitan dengan perdebatan-perdebatan di Majelis Perancis, dirumuskan oleh Herr Bauer dalam kesepakatan sempurna dengan Monsieur Martin (du Nord):
“Karena Monsieur Martin (du Nord) melihat dalam usulan untuk tidak menyebutkan Hari Minggu didalam undang-u