Met een voorwoord van B. A. Sijes
Geschreven: 1938
Bron: Uitgeverij De Vlam, Amsterdam
Vertaling: G. B. van Albada en E. van Albada-van Dien
Deze versie: Enkele aanpassingen van spelling en woorden. Zie ook de toelichting hieronder
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee voor het Marxists Internet Archive, oktober 2005
Voorwoord van B. A. Sijes
Toelichting bij de Nederlandse vertaling
Inleiding
Het marxisme
Het burgerlijk materialisme
Dietzgen
Mach
Avenarius
Lenin
a. De kritiek
b. Natuurwetenschap
c. Materialisme
d. Plechanov
De Russische revolutie
De proletarische revolutie
Literatuurverwijzingen
De Russische revolutie in 1917 bracht jubel en vreugde bij miljoenen arbeiders en intellectuelen, schrik en angst bij de heersers van die dagen in andere landen.
November 1918: miljoenen arbeiders in Duitsland komen in opstand maar, anders dan in Rusland, slaagden de bourgeoisie en de hoge officieren er in, gesteund door de sociaal-democratie, die revolutie te onderdrukken.
In Rusland en Duitsland hadden de opstandige arbeiders hun revolutie gemaakt door zich te organiseren in door hen zelf gekozen raden. De Russische arbeiders noemden die raden sovjets. In Duitsland werd het machtsbereik van de raden al spoedig tot nihil teruggebracht. Maar ditzelfde was praktisch (een jaar later) ook na de Oktoberrevolutie van 1917 in Rusland het geval, waar de Russische Communistische Partij gestadig alle macht usurpeerde. De naam sovjet werd gehandhaafd voor een orgaan, dat geen politieke en economische macht, uitgeoefend door de arbeiders zelf, kon ontwikkelen. Geen arbeidersdemocratie maar een partijdictatuur zette zich door.
Reeds in 1918 en 1919 maar vooral sinds 1920 groeide in de Sovjet-Unie en West-Europa een oppositie die zich niet bij de politiek van de Communistische Partij Rusland wilde neerleggen. Zij kwam in verzet tegen de zich ontwikkelende macht van de staatsbureaucratie die met steeds meer organen de macht en zeggenschap van de arbeidersraden uitholde. Hoog laaiden in Rusland de tegenstellingen op over de aard van de te voeren internationale klassenstrijd, van de betekenis van de vakverenigingen en van de betekenis van de parlementen in West-Europa en Duitsland voor de bevrijding van de arbeidersklasse en voor de steun aan de Sovjet Unie in het bijzonder. Aanvankelijk werd die opkomende oppositie met schroom gevoerd; de binnen- en buitenlandse vijanden van de arbeiders- en boerenmassa en van de communistische partij dreigden de nieuwe maatschappij onder de voet te lopen. Maar naarmate die vijanden teruggedrongen werden en het staatskapitalisme zich doorzette, verscherpten zich de tegenstellingen.
Vooral in de jaren dertig, toen een golf van terreur en intimidatie over de Sovjet-Unie ging, stelden velen zich de vraag: hoe is het mogelijk geworden dat een “arbeidersstaat” op deze wijze “degenereert”, een “arbeidersstaat”, geleid door een partij die niet naliet te verkondigen dat zij de zuivere leer van Marx en Engels verbreidde.
In dit geschrift doet Anton Pannekoek een poging meer inzicht te krijgen in de achtergrond van de politieke opvattingen van de bolsjewiki betreffende de aard en het doel van de politieke partij in de strijd om de verovering en uitoefening van de politieke macht. Is de ultracentralistische, zgn. “leninistische” partij alleen maar geboren uit de noodzaak van de praktische strijd uit de jaren 1917 en later zoals wel wordt beweerd? Of is hij de uitdrukking van een politieke opvatting van veel oudere datum, en volgens welke alleen de centralistische partij in staat geacht werd de succesvolle strijd tegen het tsarisme en voor het socialisme te voeren? Een antwoord op deze vraag leidt, zo blijkt uit Pannekoeks geschrift, tot een andere: was de Russische revolutie van oktober 1917 een proletarische revolutie? Deze probleemstelling voerde onvermijdelijk naar een kritische beschouwing van het begrippenapparaat van de leer van Marx en Engels en meer in het bijzonder naar de officiële staatsfilosofie van de Sovjet-Unie, die zich met de naam van marxisme-leninisme tooit.
Marx had eens de stelling geponeerd: de filosofen hebben de wereld slechts geïnterpreteerd, het komt er op aan haar te veranderen. Welnu, Lenin wilde stellig niet alleen de Russische verhoudingen interpreteren, maar deze veranderen en zijn filosofie als wapen gebruiken tegen al diegenen, die met filosofische beschouwingen het enthousiasme, de overtuiging, de kracht van de strijdende bolsjewistische partij tegen het despotisme zouden kunnen ondermijnen. Over de aanleiding tot die strijd en de inhoud van de filosofie van Lenin, zoals geformuleerd in 1908, vertelt A. Pannekoek in dit geschrift. Een filosofische beschouwing alleen is deze in 1938 geschreven studie over de filosofie van Lenin stellig niet. Zij is, zo blijkt, een studie voortgekomen uit de praktische strijd die zich, zoals gezegd, vooral sinds 1920 voltrok. Het ging daarbij om grote beginselen, o.m. om de vraag: is de arbeidersklasse in staat zich zelf te bevrijden en de macht te behouden of is een voorhoede, een politieke partij, een essentiële voorwaarde hiertoe en dient deze, zeker aanvankelijk, alle macht aan zich te trekken? Al mogen theoretisch-filosofische beschouwingen uitgangspunt van dit geschrift zijn, geen moment wordt de lezer er over in twijfel gelaten, dat het om grote, praktische vragen gaat t.w.: hoe de wereld te veranderen en de werkende mensen meester te doen worden over de krachten die zij zelf voortbrengen.
B. A. Sijes
Op verzoek van de uitgever ondernam prof. dr. G. B. van Albada de vertaling in het Nederlands van Pannekoeks geschrift: Lenin as Philosopher. Voor dit werk was hij de aangewezen persoon. Immers hij was niet alleen astronoom, leerling en later opvolger van Pannekoek als hoogleraar te Amsterdam, maar hij was ook Pannekoeks geestverwant in zijn opvattingen betreffende de maatschappij. Helaas overleed hij, eind 1972, voordat hij de vertaling kon voltooien; alleen het gehele hoofdstuk over Lenin was klaar. Ik heb het mij daarom tot taak gesteld dit werk naar mijn beste weten voor hem af te maken.
Zoals bekend mag worden geacht, heeft Pannekoek dit geschrift eerst in 1938 onder een pseudoniem (J. Harper) in het Duits gepubliceerd, met de titel Lenin als Philosoph; het vormde nr. 1 in de Bibliothek der ‘Rätekorrespondenz’. In 1948 verscheen een door hem zelf verzorgde Engelse vertaling, Lenin as Philosopher, nu onder zijn eigen naam, uitgegeven door New Essays, New York.
Bij de Nederlandse vertaling is welbewust uitgegaan van de Engelse tekst. Immers, de auteur heeft deze zelf verzorgd, en heeft dus waarschijnlijk de gelegenheid aangegrepen om verbeteringen in de formulering en rangschikking aan te brengen, zoals een ieder doet die zijn eigen werk herziet. De verschillen tussen de Duitse en de Engelse tekst zijn in het algemeen gering, en nergens van principiële aard. De Duitse tekst is wel voortdurend geraadpleegd, vooral om van sommige Engelse woorden de oorspronkelijke betekenis na te gaan. Slechts waar Pannekoek Duitse teksten letterlijk citeert, is de Duitse uitgave gevolgd.
In sporadische gevallen heb ik een paar in de Engelse vertaling weggelaten woorden ter verduidelijking uit het Duits overgenomen; zij zijn dan met [ ] aangegeven. Een enkele maal heb ik een m.i. verwarrende veelheid van woorden met { } besnoeid, en ook heb ik soms voor een m.i. gewenste verduidelijking zelf een paar woorden (( )) toegevoegd.
Wij hebben er ons overigens op toegelegd de tekst zo nauwkeurig mogelijk te volgen en ook de taalnuances juist weer te geven. Van een letterlijke vertaling hebben wij echter afgezien, teneinde de Nederlandse tekst leesbaar te maken. Ik ben er mij van bewust daarin niet steeds te zijn geslaagd. Aan een oudere, niet gepubliceerde vertaling van A. van Agen (die begin 1973 overleed) heb ik af en toe een goede weergave van een woord of uitdrukking ontleend.
De literatuurverwijzingen, die bij Pannekoek nog in de tekst staan, heb ik met doorlopende nummering aan het eind bijeen gezet.
Aan prof. dr. B. A. Sijes betuig ik mijn hartelijke dank voor de vele tijd die hij, zonder de gehele vertaling door te werken, toch heeft besteed om te helpen mij onduidelijke passages naar inhoud en verwoording juist weer te geven; eventuele onjuistheden blijven voor mijn verantwoordelijkheid.
E. van Albada-van Dien
Het geeft ons grote voldoening dat wij een door velen lang gekoesterde wens kunnen vervullen door een vertaling te publiceren van Pannekoeks studie Lenin als Filosoof. Bij dit verschijnen spreken wij onze hartelijke dank uit aan de familie Pannekoek voor toestemming tot deze uitgave. Onze dank gaat vooral ook uit naar wijlen Bruno van Albada, die ondanks zijn slechte gezondheid de moeilijke taak van de vertaling op zich heeft willen nemen en naar zijn vrouw, die het werk heeft voltooid.
Uitgeverij De Vlam
De Russische revolutie werd gestreden onder de vaan van het marxisme. In de propagandajaren voor de eerste wereldoorlog kwam de bolsjewistische partij als de kampioen van de marxistische ideeën en tactiek naar voren. Hij werkte samen met de radicale stromingen in de socialistische partijen van West-Europa, die zich ook baseerden op de marxistische theorie, terwijl de mensjewistische partij eerder overeenkwam met de reformistische partijen hier. In theoretische strijdvragen kwamen de bolsjewistische auteurs, naast de z.g. Oostenrijkse en Hollandse school van het marxisme, als de verdedigers van de strenge marxistische leer naar voren. In de revolutie konden de bolsjewiki (die nu de naam communistische partij hadden aangenomen) winnen, doordat zij de klassenstrijd van de arbeidersmassa tegen de bourgeoisie tot leidend beginsel voor hun strijd verhieven. Zo golden Lenin en zijn partij, in theorie en praktijk, als de beste en meest succesvolle vertegenwoordigers van het marxisme.
Toen kwam er echter een contradictie aan het licht. In Rusland nam een systeem van staatskapitalisme vaste vorm aan, niet door af te wijken van Lenins ideeën (b.v. in zijn Staat en Revolutie), maar juist door deze te volgen. Boven de arbeidersklasse ontwikkelde zich een nieuwe heersende en uitbuitende klasse. Maar tezelfdertijd werd het marxisme gecultiveerd, en uitgeroepen tot fundament van de Russische staat. In Moskou werd een “Marx-Engels Instituut” gesticht, dat met zorg en toewijding al de bijna verloren en vergeten werken en manuscripten van de meesters verzamelde en in uitstekende uitgaven publiceerde. Terwijl de communistische partijen, geleid door de Moskouse Komintern, zich op het marxisme als hun leidend beginsel beriepen, ontmoetten zij meer en meer tegenstand van de meest ontwikkelde arbeiders in West-Europa en Amerika, en het meest consequent uit de rijen van het radencommunisme. Deze tegenstellingen, die zich in alle belangrijke problemen van het leven en de sociale strijd voordeden, kunnen slechts worden verklaard als wij doordringen in de diepste, d.w.z. de filosofische beginselen van wat in deze verschillende stromingen marxisme wordt genoemd.
Lenin gaf een uiteenzetting van zijn filosofische ideeën in zijn werk Materialism and Empiriocriticism, dat in 1908 in het Russisch verscheen en in 1927 in Duitse en Engelse vertalingen werd gepubliceerd. Sommige Russische socialistische intellectuelen hadden omstreeks 1904 belangstelling gekregen voor de moderne Westerse natuurfilosofie, in het bijzonder voor de ideeën van Ernst Mach, en trachtten deze te verbinden met het marxisme. Een soort “machisme”, met Bogdanov, Lenins naaste medewerker, en Loenatsjarski als woordvoerders ontwikkelde zich tot een invloedrijke stroming in de socialistische partij. Na de eerste revolutie vlamde de strijd weer op, daar hij verband hield met alle tactische en praktische verschillen in de socialistische beweging. Toen trad Lenin vastbesloten op tegen deze afwijkingen, en geholpen door Plechanov, de bekwaamste vertegenwoordiger van de marxistische theorie onder de Russen, slaagde hij er spoedig in de invloed van het machisme in de socialistische partij te niet te doen.
In de inleiding bij de Duitse en Engelse uitgaven van Lenins boek roemt Deborin - toen de officiële vertolker van het leninisme, maar later uit de gratie geraakt - het belang van de samenwerking van de twee meest vooraanstaande theoretische leiders voor de definitieve overwinning van het ware marxisme op alle anti-marxistische, reformistische stromingen.
“Lenins boek is niet alleen een belangrijke bijdrage tot de filosofie, maar het is ook een opmerkelijk document van een strijd binnen de partij, die van het grootste belang was voor de versterking van de algemene filosofische grondslagen van het marxisme en het leninisme; het heeft in belangrijke mate de daarop volgende groei van het filosofische denken onder de Russische marxisten bepaald . . . Jammer genoeg liggen de zaken anders buiten de grenzen van de Sovjet-Unie . . . waar kantiaanse scholastiek en positivistisch idealisme in volle bloei zijn.”
Omdat het belang van Lenins boek hier zozeer wordt onderstreept, is het noodzakelijk het aan een ernstige kritische studie te onderwerpen. De leer van het partijcommunisme van de Derde Internationale kan niet goed worden beoordeeld tenzij zijn filosofische grondslag zorgvuldig wordt bestudeerd.
Marx’ studies over de maatschappij, die nu een eeuw lang de arbeidersbeweging in toenemende mate hebben gevormd, kregen hun vorm van de Duitse filosofie. Zij kunnen niet worden begrepen zonder een studie van de geestelijke en politieke ontwikkelingen van de Europese wereld. Zo staat het ook met andere maatschappelijke en filosofische stromingen en met andere scholen van het materialisme die zich naast het marxisme hebben ontwikkeld. Dit geldt ook voor de theorieën die aan de Russische revolutie ten grondslag liggen. Alleen door de maatschappelijke oorsprong en de filosofische inhoud van deze verschillende systemen te vergelijken kunnen wij tot een goed gefundeerd oordeel komen.
Wij kunnen de ontwikkeling van Marx’ denkbeelden tot wat nu marxisme wordt genoemd slechts begrijpen in verband met de sociale en politieke ontwikkelingen van de periode waarin zij ontstonden. Het was de tijd waarin het industriële kapitalisme in Duitsland opkwam. Daardoor ontstond een groeiende oppositie tegen het bestaande aristocratische absolutisme. De opkomende bourgeoisie had behoefte aan vrijheid van handel en bedrijf, een gunstige wetgeving, een welgezinde regering, vrijheid van drukpers en vergadering, teneinde de strijd voor zijn behoeften en belangen ongehinderd te kunnen voeren. In plaats daarvan zag hij zich geconfronteerd met een vijandig regime, een almachtige politie en een perscensuur die iedere kritiek op de reactionaire regering onderdrukte. De strijd tussen deze krachten, die later in de revolutie van 1848 losbrak, moest eerst op het theoretische vlak worden gevoerd, als een strijd van ideeën en een kritiek op de heersende opvattingen. De kritiek van de jonge burgerlijke intelligentsia was voornamelijk gericht tegen de godsdienst en de hegeliaanse filosofie.
In de hegeliaanse filosofie schept de zichzelf ontwikkelende “Absolute Idee” de wereld, en wordt, in zijn verdere ontplooiing, in de mens tot zelfbewustzijn. Dit was de filosofische vermomming van het christendom die de “Restauratie” sedert 1815 paste. De traditionele religie diende, zoals altijd, als de theoretische basis en rechtvaardiging van de overgeleverde klassenverhoudingen. Daar een openlijke politieke strijd nog onmogelijk was, moest de strijd tegen de feodale oligarchie worden gevoerd in verhulde vorm, als een aanval op de godsdienst. Dit was de taak van de groep van jonge intellectuelen van 1840, waarin Marx opgroeide en weldra een vooraanstaande plaats innam.
Nog als student had Marx zich, zij het tegenstribbelend, gewonnen moeten geven voor de geweldige kracht van de hegeliaanse denkmethode, de dialectiek, en hij maakte zich die geheel eigen. Dat hij voor zijn proefschrift een vergelijking koos tussen de twee grote materialistische filosofen van het oude Griekenland, Democritus en Epicurus, schijnt echter aan te duiden dat Marx diep in zijn onderbewustzijn geneigd was tot het materialisme. Kort daarna werd er een beroep op hem gedaan de redactie op zich te nemen van een nieuwe krant, opgericht door de oppositionele Rijnlandse bourgeoisie in Keulen. Hier raakte hij betrokken in de praktische problemen van de politieke en maatschappelijke strijd. Hij voerde de strijd zo goed, dat de krant na een jaar werd verboden.
Juist in deze periode deed Feuerbach zijn beslissende stap naar het materialisme. Hij veegde Hegels fantastische systeem opzij, keerde terug naar de eenvoudige ervaring van het alledaagse leven, en kwam tot de conclusie dat de godsdienst een door de mens gemaakt product is. Veertig jaar later nog sprak Engels over de bevrijdende uitwerking die Feuerbachs werk op zijn tijdgenoten had, en van het enthousiasme dat het in Marx wekte, ondanks kritisch voorbehoud. Voor Marx betekende het dat de aanval in plaats van op een hemelse afspiegeling, op de aardse werkelijkheid moest worden gericht. Zo schreef hij in 1843 in zijn verhandeling Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Bijdrage tot de kritiek op de Hegelse rechtsfilosofie):
“Wat Duitsland betreft is de kritiek op de godsdienst praktisch beëindigd; en de kritiek op de godsdienst is het uitgangspunt van alle kritiek . . . De strijd tegen de godsdienst is indirect de strijd tegen die wereld, waarvan de godsdienst het geestelijk aroma is . . . De godsdienst is het gekreun van het onderdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals hij de geest is van geestloze toestanden. Het is de opium van het volk. De afschaffing van de godsdienst als denkbeeldig geluk van het volk is de eis voor hun werkelijk geluk, de eis om illusies omtrent hun toestand op te geven is de eis om toestanden op te geven die illusies van node hebben. De kritiek op de godsdienst is daarom in de kiem de kritiek op het tranendal waarvan de godsdienst het aureool is. De kritiek heeft de denkbeeldige bloemen, die de ketting versierden, afgerukt, niet opdat de mens de fantasieloze, troosteloze ketting zou dragen, maar opdat hij de ketting afwerpt en levende bloemen zal plukken . . . Zo wordt de kritiek op de hemel omgezet in kritiek op de aarde, de kritiek op de godsdienst in kritiek op het recht, en de kritiek op de theologie in kritiek op de politiek.”
Daarmee was de taak gesteld: het onderzoek van de maatschappelijke werkelijkheid. In samenwerking met Engels maakte hij gedurende hun verblijf in Parijs en Brussel een studie van de Franse revolutie en het Franse socialisme, en ook van de Engelse economie en de Engelse arbeidersbeweging. Deze leidde tot een verdere uitwerking van hun leer, die bekend staat als het “historisch materialisme”. Als de theorie van de maatschappelijke ontwikkeling door de klassenstrijd vinden wij het uiteengezet in La misère de la philosophie (in 1846 geschreven tegen Proudhon’s Philosophie de la misère), in Het Communistisch Manifest (1848) en in het dikwijls aangehaalde voorwoord van zijn Zur Kritik der politischen Oekonomie (1859).
Marx en Engels zelf noemen deze denkwijze “materialisme”, in tegenstelling tot het “idealisme” van Hegel en een deel van de Jong-hegelianen. Wat verstaan zij onder materialisme? Engels, die later in zijn Anti-Dühring en in zijn boekje over Feuerbach de fundamentele theoretische problemen van het historisch materialisme bespreekt, zegt in laatstgenoemde publicatie:
“De grote fundamentele vraag van alle filosofie, in het bijzonder van de moderne filosofie, is die naar de verhouding tussen denken en zijn . . . Degenen, die menen dat de geest er was voor de natuur en daarom uiteindelijk de schepping van de wereld in de een of andere vorm aannemen, vormen het kamp van het idealisme. De anderen, die de natuur als het oorspronkelijke beschouwen, behoren tot de verschillende scholen van het materialisme.”
Dat niet alleen de menselijke geest aan het materiële orgaan van de hersenen is gebonden, maar dat bovendien de mens met zijn hersenen en zijn geest nauw is verbonden met de rest van het dierenrijk en de anorganische wereld, was een vanzelfsprekende waarheid voor Marx en Engels. Deze opvattingen hebben alle scholen van het materialisme met elkaar gemeen. Wat het marxistische materialisme onderscheidt van andere scholen moet men ontlenen aan de verschillende strijdschriften die zich bezig houden met praktische vragen van de politiek en de maatschappij. Dan vinden wij dat voor Marx het materialisme een arbeidsmethode was, bedoeld om alle verschijnselen door middel van de materiële wereld, de bestaande werkelijkheid, te verklaren. In zijn geschriften houdt hij zich niet met filosofie bezig, en ook legt hij het materialisme niet in een filosofisch systeem vast; hij past het toe voor de studie van de wereld en toont zo zijn geldigheid aan. In het boven aangehaalde opstel b.v. rekent Marx met de hegeliaanse rechtsfilosofie af, niet door filosofische uiteenzettingen, maar door een vernietigende kritiek op de werkelijke toestanden in Duitsland.
In de materialistische methode worden filosofische drogredeneringen en discussies rond abstracte begrippen vervangen door de studie van de werkelijke wereld. Laten wij een paar voorbeelden nemen om dit punt toe te lichten.
Aan het gezegde: “De mens wikt, God beschikt” verbinden de theologen een beschouwing over de almacht van God. De materialist zoekt naar de oorzaak van de tegenstrijdigheid tussen verwachtingen en resultaten, en vindt die in de maatschappelijke gevolgen van de goederenruil en de concurrentie.
De politicus debatteert over de wenselijkheid van vrijheid en socialisme; de materialist vraagt: Welke individuen of klassen stellen deze eisen, wat is hun specifieke inhoud, en aan welke maatschappelijke behoefte beantwoorden zij?
De filosoof tracht, in abstracte speculaties over het wezen van de tijd, vast te stellen of er al dan niet een absolute tijd bestaat; de materialist vergelijkt klokken om te zien of gelijktijdigheid of opeenvolging in de tijd van twee verschijnselen ondubbelzinnig kan worden vastgesteld.
Feuerbach was Marx voorgegaan in het gebruik van de materialistische methode, door duidelijk te maken dat de godsdienstige opvattingen en denkbeelden zijn afgeleid van materiële voorwaarden. Hij zag in de levende mens de bron van alle godsdienstige denkbeelden en begrippen. “Der Mensch ist, was er iszt” (de mens is wat hij eet) is een bekende Duitse woordspeling, die zijn leer samenvat. Of zijn materialisme houdbaar was hing echter daarvan af, of hij een heldere en overtuigende verklaring van de godsdienst kon geven. Een materialisme dat dit probleem in het duister laat houdt geen stand en zal telkens terugvallen tot idealisme. Marx toonde aan dat het niet voldoende is alleen de levende mens als uitgangspunt te nemen. In zijn stellingen over Feuerbach formuleerde hij (in 1845) het wezenlijke verschil tussen de materialistische methode en die van Feuerbach als volgt:
“Feuerbach lost het religieuze op in het menselijke; maar het menselijke is geen abstractie, die in elk afzonderlijk individu is belichaamd, maar het is het geheel der maatschappelijke verhoudingen. (stelling 6) Zijn werk bestaat daaruit, dat hij de religie tot zijn wereldlijke grondslag terug voert. Het feit echter, dat de wereldlijke grondslag zich boven zichzelf verheft en zich een zelfstandig rijk in de wolken schept, kan alleen worden verklaard uit de innerlijke verscheurdheid en tegenstrijdigheid van deze wereldlijke grondslag. Daarom moet eerst die tegenstrijdigheid in de grondslag worden begrepen, en dan in de praktijk gerevolutioneerd.” (stelling 4).
Kortom: de mens kan slechts als een maatschappelijk wezen worden begrepen. Van het individu moeten wij op de maatschappij overgaan, en dan moeten de maatschappelijke tegenstellingen, waaruit de godsdienst is voortgekomen, worden opgeheven. De werkelijke wereld, de wereld van de zintuigen, waarin alle ideologie en bewustzijn hun oorsprong vinden, is de zich ontwikkelende menselijke maatschappij - uiteraard met de natuur op de achtergrond, als de basis waarop de maatschappij rust en waarvan hij het deel is, dat door de mens is getransformeerd.
Een weergave van deze denkbeelden kan men vinden in het manuscript van Die Deutsche Ideologie (De Duitse ideologie), in 1845 geschreven, maar niet gepubliceerd. Het deel dat over Feuerbach handelt is voor het eerst in 1925 uitgegeven door Rjazanov, toen hoofd van het Marx-Engels Instituut in Moskou; het volledige werk is pas in 1932 uitgekomen. Hier worden de stellingen over Feuerbach uitvoeriger uitgewerkt. Hoewel het duidelijk is dat Marx het zeer haastig heeft neergeschreven, gaf hij toch een briljante uiteenzetting van alle denkbeelden over de evolutie van de maatschappij, die later een beknopte, op de praktijk gerichte uitdrukking vonden in het proletarische propagandageschrift Het Communistisch Manifest, en theoretisch in het voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie (Kritiek op de politieke economie).
De Duitse ideologie is in de eerste plaats gericht tegen de heersende theorie die het bewustzijn als schepper beschouwt en ideeën, die zich uit elkaar ontwikkelen, als bepalend voor de wereldgeschiedenis. Zij worden hier met minachting behandeld als “de spookbeelden in het menselijke brein gevormd”. Deze vormen een “noodzakelijke neerslag van hun materiële, empirisch controleerbare, aan materiële voorwaarden gebonden levensproces”. Het was van wezenlijke betekenis de nadruk te leggen op de werkelijke wereld als de materiële en empirisch gegeven bron van alle ideologie. Maar het was ook noodzakelijk de materialistische theorieën, die hun hoogtepunt bereikten in Feuerbach, te bekritiseren. Als een protest tegen de ((Duitse)) ideologie is het teruggaan naar de biologische mens en zijn belangrijkste behoeften correct; maar het is niet mogelijk een antwoord te vinden voor de vraag hoe en waarom godsdienstige ideeën ontstaan, als wij het individu beschouwen als een geïsoleerd, abstract wezen. De menselijke samenleving in zijn historische ontwikkeling is de alles bepalende werkelijkheid die het menselijk leven beheerst. Alleen uit de samenleving kan het geestelijke leven van de mens worden verklaard. Feuerbach, die trachtte de godsdienst te verklaren door terug te gaan tot de “werkelijke” mens, heeft de werkelijke mens niet gevonden, omdat hij hem zocht in het individu, de mens in het algemeen. Uit zijn benadering laat zich de ideeënwereld niet verklaren, en daardoor was hij gedwongen terug te vallen op de ideologie van de universele menselijke liefde. “Voor zover Feuerbach materialist is”, zegt Marx, “houdt hij zich niet bezig met de geschiedenis, en voor zover hij de geschiedenis beschouwt, is hij geen materialist.” (1a)
Wat Feuerbach niet gelukt is, is het historisch materialisme van Marx gelukt: de ideeën van de mens te verklaren op grond van de materiële wereld. Een briljant overzicht van de historische ontwikkeling van de maatschappij wordt samengevat in de filosofische uitspraak:
“De mens verandert zijn materiële productie en zijn materiële contacten, en tegelijk met deze veranderingen in zijn werkelijk bestaan wijzigt hij zijn denken en de voortbrengselen van zijn denken”. (1b)
En daarmee is in de praktijk de juistheid bewezen van het materialisme, dat het verband legt tussen realiteit en denken. Deze werkelijkheid kennen wij alleen door onze zintuigen. De wijsbegeerte, in het bijzonder de kennisleer, is dan gebaseerd op dit principe: de materiële, empirisch gegeven wereld is de werkelijkheid die het denken bepaalt.
Het grondprobleem van de kennistheorie is altijd geweest die van de relatie tussen het denken en de waarheid, ((de werkelijkheid)). De term “kenniskritiek”, die door beroepsfilosofen wel wordt gebruikt voor “kennisleer”, houdt al een twijfel in. De tweede en vijfde stelling van Marx over Feuerbach hebben betrekking op dit probleem, en hij legt weer de nadruk op het handelen van de mens als de wezenlijke inhoud van zijn leven:
“De vraag of aan het menselijk denken objectieve waarheid toekomt, is niet een theoretische, maar een praktische vraag. De mens moet in de praktijk de waarheid van zijn denken bewijzen, d.w.z. de werkelijkheid en de macht, de aardsheid van zijn denken. (stelling 2).
Feuerbach, niet tevreden met abstract denken, doet een beroep op de aanschouwing; maar hij ziet de zintuiglijkheid niet als een daadwerkelijke, menselijke (zintuiglijke) activiteit”. (stelling 5).
Waarom daadwerkelijk? Omdat de mens in de eerste plaats moet leven. Zijn lichamelijke gesteldheid, zijn eigenschappen en vaardigheden en al zijn activiteiten zijn hieraan aangepast. Daarmee moet hij zichzelf waarmaken en staande houden in de wereld, d.w.z. in de eerste plaats in de natuur, en als individu in de maatschappij. Tot deze vaardigheden behoren de activiteit van het denkorgaan, de hersenen, en het vermogen om te denken zelf. Denken is een lichamelijk vermogen. In iedere situatie van het leven gebruikt de mens zijn denkvermogen om gevolgtrekkingen uit zijn ervaringen te maken waarop hij verwachtingen en hoop bouwt, en deze gevolgtrekkingen regelen zijn gedrag en zijn daden. De juistheid van zijn conclusies, de waarheid van zijn denken worden gedemonstreerd door het feit zelf dat hij bestaat, want ze zijn de voorwaarde om in leven te blijven. Omdat het denken een doelmatige aanpassing aan het leven is[1], belichaamt het de waarheid, zo niet voor iedere gevolgtrekking, dan toch in het algemeen. Op grond van zijn ondervinding leidt de mens veralgemeningen en regels af, natuurlijke wetten, waarop zijn verwachtingen zijn gebaseerd. Deze zijn in het algemeen juist, zoals blijkt uit het feit dat hij in leven blijft. Soms worden er echter wel verkeerde conclusies getrokken, die mislukking en ondergang tot gevolg hebben. Het leven is een voortdurend proces van leren, aanpassing, ontwikkeling. De praktijk is [altijd] de meedogenloze proef op de juistheid van het denken.
Laten wij dit eerst toepassen op de natuurwetenschap. In de praktijk van deze wetenschap vindt het denken zijn zuiverste en meest abstracte vorm. Daarom wijden de natuurfilosofen bij voorkeur hun beschouwingen aan deze vorm, en hebben weinig aandacht voor zijn gelijkenis met het denken van de gewone man in zijn dagelijkse bezigheden. Niettemin is het denken bij de natuurstudie niets anders dan een hoog ontwikkeld en gespecialiseerd gebied in het gehele maatschappelijke arbeidsproces. Dit arbeidsproces vereist een nauwkeurige kennis van natuurverschijnselen en hun ordening in “natuurwetten”, teneinde ze met succes op technisch gebied te kunnen gebruiken. Het vaststellen van deze wetten door het waarnemen van speciale verschijnselen is de taak van specialisten. Bij de studie van de natuur wordt algemeen aangenomen dat de praktijk, het experiment, de proef is op de waarheid. Ook hier geldt, dat de waargenomen regelmatigheden, die in natuurwetten worden geformuleerd, in het algemeen vrij betrouwbare gidsen zijn voor het menselijk handelen. Weliswaar zijn deze wetten vaak niet geheel exact en beantwoorden dikwijls niet aan de verwachtingen, maar zij worden voortdurend verbeterd door de vooruitgang van de wetenschap. Als men de mens dan ook soms aanduidt als de “wetgever van de natuur”, moet er bij gezegd worden dat de natuur dikwijls zijn wetten negeert en hem uitdaagt betere te maken.
De praktijk van het leven omvat echter veel meer dan de wetenschappelijke bestudering van de natuur. De betrekking tussen de natuuronderzoeker en de wereld blijft, ondanks zijn proeven, die van de zintuiglijke waarneming. Voor hem is de wereld iets buiten hem, dat hij bekijkt. Maar wat de mensen werkelijk doen is dat zij op de natuur inwerken en hem een deel van hun bestaan maken. De mens staat niet tegenover de natuur als tegenover een vreemde buitenwereld. Door het werk van zijn handen verandert de mens de wereld zozeer, dat het oorspronkelijke natuurlijke gegeven nauwelijks meer te herkennen is, en door dit proces verandert hij zichzelf ook. Zo bouwt de mens zich een nieuwe wereld op: de menselijke maatschappij, ingebed in de tot technische apparatuur getransformeerde natuur. De mens is de schepper van deze wereld. Wat is dan de zin van de vraag of zijn denken waarheid bevat? Het object van zijn denken is wat hij zelf voortbrengt door zijn lichamelijke en geestelijke activiteiten, en door zijn verstand beheerst.
Dit is niet een kwestie van waarheid van onderdelen. In zijn boekje over Feuerbach verwijst Engels naar de kunstmatige bereiding van de natuurlijke verfstof alizarine (die in meekrap voorkomt) als een bewijs voor de waarheid van het menselijk denken. Maar dit bewijst alleen de juistheid van de gebruikte chemische formule; het kan niet de juistheid bewijzen van het materialisme tegenover het “ding-op-zichzelf” van Kant. Zoals blijkt uit Kants voorwoord bij zijn Kritiek van de zuivere rede komt het begrip “ding-op-zichzelf” voort uit het onvermogen van de bourgeoisfilosofie om de aardse oorsprong van morele wetten te begrijpen. Het “ding-op-zichzelf” wordt niet weerlegd door de chemische industrie, maar door het historisch materialisme dat de zedelijke wetten uit de maatschappij verklaart. Het historisch materialisme maakt het Engels mogelijk de drogredenering van Kants filosofie te doorzien, de onhoudbaarheid ervan te bewijzen en er andere overwegingen voor in de plaats te geven.
Dus nogmaals, het is niet een kwestie van deelwaarheden in een bepaald wetenschapsgebied, waar het praktisch resultaat ze al of niet bevestigt. Het punt waar het om gaat is een filosofische kwestie, n.l. of het menselijk denken de diepste waarheid van de wereld vermag te vatten. Dat de filosoof twijfelt laat zich licht begrijpen. Immers hij leeft tussen schimmen in zijn afgesloten studeerkamer en denkt slechts in abstracte wijsgerige begrippen, die op hun beurt zijn afgeleid van abstracte wetenschappelijke begrippen, die losstaan van het praktische leven. Maar voor mensen die in de dagelijkse praktijk van de wereld leven en handelen kan de vraag geen zin hebben. De waarheid van het denken, zegt Marx, is niets anders dan de macht en de beheersing van de reële wereld.
Natuurlijk bergt deze stelling ook zijn tegenhanger in zich: het denken kan geen waarheid toekomen daar waar de menselijke geest de wereld niet beheerst. Als de voortbrengselen van zijn hand - zoals Marx uiteenzette in Das Kapital - tot een macht boven hem uitgroeien die hij niet langer beheerst en die hij, als een onafhankelijk maatschappelijk wezen, tegenover zich vindt, in de vorm van goederenruil en kapitaal, die de mens overheersen en hem zelfs dreigen te vernietigen, dan valt zijn geest ten prooi aan mystiek geloof in bovennatuurlijke wezens, en hij gaat twijfelen aan het vermogen om met zijn denken de waarheid te onderkennen. Zo heeft in vroegere eeuwen de mythe van de bovennatuurlijke hemelse waarheid, onkenbaar voor de mens, de materiële praktijk van de dagelijkse ervaring overschaduwd. Pas als de samenleving zich zal hebben ontwikkeld tot een toestand waarin de mens alle maatschappelijke krachten kan begrijpen en ze heeft leren beheersen - kortom, in een communistische maatschappij - zal zijn denken geheel in overeenstemming zijn met de wereld.
Maar ook al eerder kan ons denken volkomen waar zijn, n.l. als de aard van de maatschappelijke productie als basis van het gehele leven en dus ook van de toekomstige ontwikkeling de mens duidelijk is geworden en de geest dus - zij het aanvankelijke alleen theoretisch - werkelijk de wereld beheerst. Omdat dan aan Marx stelling is voldaan, zal, met de door hem geschapen maatschappijleer, het materialisme gaan heersen en de enige bruikbare filosofie worden. De maatschappijleer van Marx betekent dus in principe ook een vernieuwing van de filosofie.
Marx hield zich echter niet bezig met de zuivere filosofie. “De filosofen hebben de wereld op allerlei wijzen verklaard, maar waar het op aan komt, is om hem te veranderen” zegt hij in zijn laatste [12e] stelling over Feuerbach. De toestand in de wereld maakte handelen dringend noodzakelijk.
Marx en Engels waren aanvankelijk geïnspireerd door het opkomende burgerlijke verzet tegen het absolutisme, en later door de nieuwe krachten die uitgingen van de strijd van de Engelse en Franse arbeidersklasse tegen de bourgeoisie; door hun studie van de maatschappelijke werkelijkheid kwamen zij tot de slotsom dat pas de proletarische revolutie, die na de burgerlijke revolutie opkwam, de uiteindelijke bevrijding van het mensdom zou brengen. Van nu af was hun activiteit aan deze revolutie gewijd, en in Het Communistisch Manifest gaven zij de eerste richtlijnen aan voor de strijd van de arbeidersklasse.
Het marxisme is sindsdien onverbrekelijk verbonden geweest met de klassenstrijd van het proletariaat. Als wij vragen wat het marxisme is, dan moeten wij in de eerste plaats bedenken dat het niet alles omvat wat Marx ooit heeft gedacht of geschreven. De opvattingen b.v. van zijn eerste jaren, die wij boven hebben aangehaald, zijn maar gedeeltelijk representatief; zij zijn stappen in de ontwikkeling naar het marxisme. Het was ook niet meteen compleet; terwijl de rol van de proletarische klassenstrijd en het doel van het communisme al zijn omschreven in Het Communistisch Manifest, is de theorie van het kapitalisme en de meerwaarde pas veel later uitgewerkt. Bovendien veranderden Marx ideeën zelf ook met de verandering van maatschappelijke en politieke omstandigheden. Het karakter van de revolutie en de rol die de staat speelde in 1848, toen er pas sprake was van een proletariaat, verschilden van die van de jaren omstreeks het einde van de eeuw, of die van nu. Van wezenlijk belang is echter wat Marx nieuwe wetenschap heeft opgebouwd. In de eerste plaats is dit de theorie van het historisch materialisme, dat leert dat alle politieke en ideologische verschijnselen, van het geestelijk leven in het algemeen, worden bepaald door de krachten en verhoudingen in de productie. Het productiesysteem, zelf gebaseerd op de toestand van de productiekrachten, bepaalt de ontwikkeling van de maatschappij, vooral door de macht van de klassenstrijd. In de tweede plaats de uiteenzetting over het kapitalisme als een tijdelijk historisch verschijnsel, de analyse van zijn structuur door de waarde en meerwaarde theorie en de verklaring van zijn revolutionaire tendentie om zich, door de proletarische revolutie, naar het communisme te ontwikkelen. Met deze theorieën heeft Marx de menselijke kennis voor altijd verrijkt. Zij vormen de vaste kern van het marxisme { als denksysteem } . Uit deze theorieën kunnen bij veranderde omstandigheden nieuwe gevolgtrekkingen worden gemaakt.
Maar bij deze wetenschappelijke kern is het marxisme meer dan alleen een wetenschap; het is een nieuwe beschouwingswijze van verleden en toekomst, van de zin van het leven, de wereld, het denken; het is een geestelijke revolutie, een nieuwe wereldbeschouwing en een nieuwe leefwijze. Als leefwijze bestaat het marxisme alleen werkelijk door de klasse die het aanhangt. De werkers die doordrenkt zijn van deze nieuwe opvattingen zien zichzelf als de klasse van de toekomst, die in tal en kracht en zelfbewustzijn groeit, die er naar streeft de productie in eigen hand te nemen, en door de revolutie meester te worden van hun eigen lot. Zo is het marxisme als theorie van de proletarische revolutie slechts reëel, en een levende kracht, in het hoofd en het hart van de revolutionaire arbeidersklasse. Daarom is het marxisme niet een starre leer of een onvruchtbaar dogma van opgelegde waarheden. De maatschappij verandert, het proletariaat groeit, de wetenschap ontwikkelt zich. Nieuwe vormen en verschijnselen doen zich voor in het kapitalisme, in de politiek en in de wetenschap, die Marx en Engels niet konden voorzien of bevroeden. Denk- en strijdwijzen, die onder vroegere omstandigheden nodig waren, moeten later wijken voor andere. Maar de methode van onderzoek die zij hebben ontworpen blijft tot heden een uitstekende gids en hulpmiddel om nieuwe gebeurtenissen te begrijpen en te interpreteren. De arbeidersklasse, enorm toegenomen onder het kapitalisme, staat pas aan het begin van zijn revolutie en daarmee van zijn marxistische ontwikkeling; het marxisme begint pas nu zijn volle betekenis te krijgen als levende kracht in de arbeidersklasse. Daarom is het marxisme zelf een levende leer die groeit met de groei van het proletariaat en de doelstellingen en taken van zijn strijd.
Als wij nu terugkeren tot de politieke omgeving waaruit Marx was opgestaan, dan moeten wij er op wijzen dat de Duitse revolutie van 1848 de bourgeoisie geen volledige politieke macht had gebracht. Na 1850 ontwikkelde het kapitalisme zich echter sterk in Frankrijk en Duitsland. In Pruisen begon de Progressieve Partij zijn strijd om het parlementarisme; de innerlijke zwakte daarvan bleek later, toen de regering door militaire acties tegemoet kwam aan de eisen van de bourgeoisie voor een sterke nationale staat. Bewegingen voor nationale eenheid beheersten de politiek in Midden-Europa. Behalve in Engeland, waar hij de macht al had, streed de opkomende bourgeoisie overal tegen de feodale absolutistische toestanden.
De strijd van een nieuwe klasse om de macht in de staat en de maatschappij is altijd tegelijkertijd een geestelijke strijd om een nieuwe wereldbeschouwing. De oude machten kunnen alleen worden verslagen als de massa’s tegen hen opstaan, of ze althans niet meer volgen. Daarom was het voor de bourgeoisie noodzakelijk om de arbeidersmassa voor zich en voor de kapitalistische maatschappij te winnen. Daartoe moesten de oude denkbeelden van de kleine burgerij en de boeren opzij worden gezet en vervangen door nieuwe bourgeois ideeën. Het kapitalisme zelf verschafte daartoe de middelen.
De natuurwetenschappen zijn de geestelijke basis van het kapitalisme. Van de ontwikkeling van deze wetenschappen hangt de technische vooruitgang af die het kapitalisme voortstuwt. Daarom stond de wetenschap in hoog aanzien bij de opkomende bourgeois klasse. Tegelijkertijd bevrijdde deze wetenschap hen van de overgeleverde dogma’s, die de overheersing van het feodalisme belichaamden. Uit de wetenschappelijke ontdekkingen ontwikkelde zich een nieuwe wereldbeschouwing, en deze verschafte de bourgeoisie de nodige argumenten om de aanspraken [op de heerschappij] van de oude klasse te tarten. Deze nieuwe wereldbeschouwing verspreidde zij onder de massa. Bij het boerenbedrijf en het ambacht behoorde het traditionele bijbelse geloof. Maar zodra de zonen van de verarmde boeren en ambachtslieden industriearbeiders worden, komt hun geest in de ban van de kapitalistische ontwikkeling. En zelfs zij die in voorkapitalistische omstandigheden blijven worden verlokt door het vrijere perspectief van de kapitalistische vooruitgang en worden ontvankelijk voor de propaganda van nieuwe ideeën.
De geestelijke strijd was hoofdzakelijk een strijd tegen de godsdienst. Het geloof is de ideologie van het verleden; het is de overgeërfde traditie die de massa onderworpen houdt aan de oude machten, en daarom moest het worden overwonnen. De strijd tegen de godsdienst werd een maatschappelijke noodzaak; daarom moest hij onder verschillende omstandigheden verschillende vormen aannemen. In de landen waar de bourgeoisie al de volledige macht had, zoals in Engeland, was de strijd niet langer nodig, en de bourgeoisie bleef de gevestigde kerk trouw. Alleen onder de lagere middenklasse en onder de arbeiders kregen de meer radicale stromingen enige aanhang. In de landen waar de industrie en de bourgeoisie [in opkomst waren en] moesten vechten voor emancipatie verkondigden zij een ethisch christendom tegenover het orthodoxe geloof. En waar de strijd tegen een nog machtige koninklijke en adellijke klasse zwaar was en de uiterste krachtsinspanning vergde, moest de nieuwe wereldbeschouwing uiterst radicaal worden, en gaf het aanzien aan het burgerlijke materialisme. Zo was het in een groot deel van Midden-Europa, en het is dan ook vanzelfsprekend dat de meeste populaire propaganda voor het materialisme (Moleschott, Vogt, Büchner) hier zijn oorsprong vond, zij het met weerklank in andere landen. Naast deze radicale pamfletten ontstond een uitgebreide literatuur ter popularisering van de nieuwe wetenschappelijke ontdekkingen, die waardevolle wapens leverde om de burgers, arbeiders en boeren te bevrijden van de geestelijke boeien der traditie, en ze tot aanhangers te maken van de vooruitstrevende bourgeoisie. De bourgeois intellectuelen - professoren, ingenieurs, artsen - waren de ijverigste propagandisten van de nieuwe verlichting.
Het wezenlijke in de natuurwetenschappen was de ontdekking van natuurwetten. Een zorgvuldig onderzoek van natuurverschijnselen bracht regelmatigheden aan het licht die wetenschappelijke voorspellingen mogelijk maakten. De 17e eeuw had al Galilei’s wetten van de val en de zwaartekracht leren kennen, Keplers bewegingswetten van de planeten, de wet van Snellius voor de straalbreking en de wet van Boyle voor de gasdruk. Tegen het eind van die eeuw kwam de ontdekking van de wet van de aantrekkingskracht door Newton, die meer dan alle voorgaande ontdekkingen een geweldige invloed uitoefende op het wijsgerig denken van de 18e en 19e eeuw. Terwijl de andere geen absoluut strenge regels waren, bleek Newtons wet van de zwaartekracht de eerste werkelijk nauwkeurige wet die de bewegingen van de hemellichamen geheel bepaalde, zodat de verschijnselen even nauwkeurig konden worden voorspeld als ze konden worden waargenomen. Hieruit ontwikkelde zich de opvatting dat alle natuurverschijnselen volkomen streng geldende regels volgen. In de natuur heerst de wet van oorzaak en gevolg: de zwaartekracht is de oorzaak van het vallen, de aantrekkingskracht is de oorzaak van de planetenbewegingen. Alles wat gebeurt is geheel bepaald door zijn oorzaak, en er is geen plaats voor vrije wil, toeval of willekeur.
Deze vaste orde in de natuur, die door de wetenschap was blootgelegd, stond in lijnrechte tegenspraak met de traditionele geloofsleer, waarin God als een alleenheerser de wereld naar willekeur bestuurt, geluk en ongeluk naar goeddunken uitdeelt, zijn vijanden treft met donderslagen en plagen, en anderen beloont door wonderen. Wonderen zijn in tegenspraak met de wetmatigheid van de natuur; wonderen zijn onmogelijk, en alle verhalen in de bijbel daarover zijn sprookjes. De bijbelse en godsdienstige natuurbeschouwing behoort tot een tijdperk toen primitieve landbouw hoofdzaak was onder de opperheerschappij van een absolute alleenheerser. De natuurfilosofie van de opkomende bourgeoisie met zijn natuurwetten die alle verschijnselen beheersen, behoort tot een nieuwe orde in de staat en de maatschappij, waar de willekeurige regels van de heerser zijn vervangen door wetten die voor allen gelden.
De natuurbeschouwing van de bijbel, die volgens de theologie de absolute goddelijke waarheid is, is de natuurbeschouwing van de onwetendheid, die zich liet misleiden door uiterlijke verschijnselen, die geloofde in een onbewegelijke aarde in het centrum van het heelal, en meende dat alle materie was geschapen en weer verging. Daarentegen toonden wetenschappelijke proeven aan dat materie die schijnbaar verdwijnt (b.v. bij verbranding), in werkelijkheid overgaat in onzichtbare gasvorm. De weegschaal gaf aan dat het totale gewicht niet veranderde en dat er dus geen materie verdween. Deze ontdekking werd veralgemeend tot een nieuw principe: materie is niet te vernietigen, hij blijft gelijk in hoeveelheid, alleen zijn vorm en verbindingen veranderen. Dit geldt voor ieder chemisch element; hun atomen vormen de [onveranderlijke] bouwstenen van alle lichamen. Zo stelde de wetenschap zich, met de leer van het behoud van de materie, de eeuwigheid van de natuur, op tegenover het theologische dogma van de schepping van de wereld ongeveer 6000 jaar geleden.
Materie is niet het enige bestendige dat in de wisselende verschijnselen werd ontdekt. Sinds het midden van de 19e eeuw is men de z.g. wet van het behoud van arbeidsvermogen gaan beschouwen als de fundamentele wet van de natuurkunde. Ook hier werd een strenge en verstrekkende wetmatigheid in de natuur waargenomen. In alle verschijnselen heeft een verandering in de vorm van de energie plaats: warmte en beweging, spanning en aantrekking, elektrische en chemische energie, maar de totale hoeveelheid verandert niet. Dit beginsel leidde tot een inzicht in de ontwikkeling van de hemellichamen, de zon en de aarde, waarmee vergeleken alle beweringen van de theologie op kindergestamel lijken.
Nog belangrijker waren de wetenschappelijke ontdekkingen betreffende de plaats van de mens in de wereld. Darwins theorie van het ontstaan van de soorten, die de ontwikkeling van de mens uit het dierenrijk blootlegde, was in volledige tegenspraak met alle godsdienstige leerstellingen. Maar zelfs vóór Darwin hadden ontdekkingen in de biologie en de scheikunde de organische eenheid van alle menselijke, alle levende wezens met de niet-levende natuur aan het licht gebracht.
Het protoplasma, de eiwitachtige stof waaruit de cellen van alle levende wezens bestaan en waaraan alle leven is gebonden, bestaat uit dezelfde atomen als alle andere materie. De menselijke geest, die door de theologische leer van de onsterfelijke ziel tot een stukje goddelijkheid was verheven is nauw verbonden met de lichamelijke eigenschappen van de hersenen; alle geestelijke verschijnselen zijn uitwerkingen of neveneffecten van materiële verschijnselen in de hersencellen.
Het burgerlijke materialisme trok de meest vergaande conclusies uit deze wetenschappelijke ontdekkingen. Al het geestelijke is slechts een product van materiële processen; gedachten zijn een afscheiding van de hersenen, zoals gal een afscheiding is van de lever. Laat de godsdienst - aldus Büchner - maar spreken van de vergankelijkheid van de stof en de onsterfelijkheid van de ziel, in werkelijkheid is het net andersom. Bij de kleinste beschadiging van de hersenen verdwijnt al het geestelijke; van de geest blijft niets over als de hersenen zijn vernietigd, terwijl de stof, zijn drager, eeuwig en onvernietigbaar is. Alle levensverschijnselen, met inbegrip van de menselijke gedachten, vinden hun oorsprong in de chemische en natuurkundige processen in de celsubstantie. Zij verschillen alleen door hun grotere ingewikkeldheid van de niet-levende materie. Uiteindelijk moeten al hun processen worden verklaard door de krachten en bewegingen van de atomen.
Deze conclusies van het natuurwetenschappelijke materialisme konden echter niet tot hun uiterste consequenties worden verdedigd. Gedachten zijn tenslotte iets anders dan gal en dergelijke lichamelijke afscheidingen. De geest kan niet worden opgevat als een vorm van kracht of energie, en behoort tot een geheel andere klasse. Als de geest een product is van de hersenen, die alleen door hun ingewikkeldheid verschillen van andere weefsels en cellen, dan moet daaruit fundamenteel volgen dat in iedere dierlijke cel iets van geest, iets van gevoel, te vinden is. En omdat de celsubstantie slechts een samenstel van atomen is, ingewikkelder maar in wezen niet verschillend van andere stoffen, moet de conclusie zijn dat iets van wat wij geest noemen al aanwezig is in het atoom; in ieder kleinste materiedeeltje moet er een deeltje “geestesstof” zijn. Deze theorie van de “ atoomziel” vinden wij in de werken van de vooraanstaande zoöloog Ernst Haeckel, een energieke propagandist van het darwinisme en een moedige bestrijder van de religieuze dogmatiek. [Daarom werd hij gehaat en verguisd door alle reactionairen van zijn tijd.] Haeckel beschouwde zijn filosofische opvattingen niet als materialisme, maar noemde ze monisme - vreemd genoeg, aangezien hij de dualiteit geest-stof tot de kleinste elementen van de wereld doorvoerde.
Het materialisme heeft de ideologie van de bourgeoisie slechts korte tijd beheerst. Slechts zolang als de bourgeoisie kon geloven dat zijn maatschappij met privé-eigendom, persoonlijke vrijheid en vrije concurrentie, door de ontwikkeling van de industrie, de wetenschap en de techniek de problemen van de gehele mensheid kon oplossen, slechts zo lang kon de bourgeoisie geloven dat de theoretische problemen door de wetenschap konden worden opgelost zonder de noodzaak het bestaan van bovennatuurlijke of geestelijke machten aan te nemen.
Zodra het echter duidelijk werd dat het kapitalisme de problemen van de bestaansmogelijkheid van de massa niet kon oplossen, zoals bleek uit de opkomst van de proletarische klassenstrijd, verdween de optimistische materialistische filosofie. De wereld scheen weer vol onoplosbare tegenstellingen en onzekerheden, vol duistere krachten die de beschaving bedreigden. Daardoor wendde de bourgeoisie zich tot allerlei soorten godsdienst, en de bourgeois intellectuelen lieten zich beïnvloeden door mystieke stromingen. Het duurde niet lang of zij ontdekten de zwakke punten en de tekortkomingen van de materialistische filosofie, en gingen voordrachten houden over “De grenzen van de wetenschap” en de onoplosbare “wereldraadsels”. Slechts een klein deel van de meer radicale leden van de lagere en middenklassen, die vasthielden aan de slagzinnen van het vroegere kapitalisme, bleven het materialisme trouw. In de [opkomende] arbeidersklasse vond het een vruchtbare grond. De aanhangers van het anarchisme waren altijd zijn meest overtuigende volgelingen. Socialistische arbeiders namen met evenveel belangstelling kennis van de maatschappijleer van het marxisme als van het natuurwetenschappelijke materialisme. De praktijk van de arbeid onder het kapitalisme, hun dagelijkse ervaringen en hun ontwakend inzicht in de maatschappelijke krachten droegen veel bij tot het ondermijnen van de traditionele godsdienst. Daarbij nam hun behoefte aan wetenschappelijke kennis toe om hun vragen te beantwoorden, en de arbeiders werden de ijverigste lezers van de werken van Büchner en Haeckel. Terwijl de marxistische leer de praktische, politieke en maatschappelijke ideologie van de arbeiders bepaalde, kwam een dieper inzicht slechts langzaam tot stand; slechts weinigen beseften dat het burgerlijke materialisme al lang was verouderd en door het historisch materialisme was achterhaald. Dit komt overeen met het feit dat de arbeidersbeweging nog niet uitging boven het kapitalisme, en dat de klassenstrijd er in de praktijk slechts naar streefde zijn plaats in de kapitalistische maatschappij veilig te stellen. Men nam aan dat de democratische oplossingen van de eerste burgerlijke beweging ook golden voor de arbeidersklasse. Het volle begrip van de revolutionaire theorie van Marx is alleen mogelijk in samenhang met de revolutionaire praktijk.
Waarin bestaat nu de tegenstelling tussen het burgerlijk en het historisch materialisme? Beide komen daarin overeen dat ze materialistische filosofieën zijn, d.w.z. beide erkennen dat de waargenomen materiële wereld primair is, beide erkennen dat de geestelijke verschijnselen, gewaarwording, bewustzijn, gedachten, zijn afgeleid van het eerste. De tegenstelling bestaat hierin dat het burgerlijk materialisme is gebaseerd op de natuurwetenschap, terwijl het historisch materialisme is gebaseerd op de maatschappijwetenschap. De bourgeois onderzoeker ziet de mens alleen als een natuurverschijnsel, het hoogste dier, beheerst door natuurwetten. Voor de verklaring van het leven en doen van de mens beschikken zij slechts over algemene biologische wetten, en, ruimer genomen, de wetten van de scheikunde, natuurkunde en mechanica. Hiermee is weinig te beginnen ter verklaring van maatschappelijke verschijnselen en ideeën.
Het historisch materialisme echter, legt de specifieke ontwikkelingswetten van de menselijke samenleving bloot en toont de samenhang tussen ideeën en de maatschappij.
De grondstelling van het materialisme, dat het geestelijke wordt bepaald door de materiële wereld betekent daarom totaal iets anders in de twee leersystemen. Voor het burgerlijke materialisme betekent het dat ideeën het product zijn van de hersenen, te verklaren uit de structuur en de veranderingen van de hersenmaterie, en dus uiteindelijk uit de dynamica van de atomen in de hersenen. Voor het historische materialisme betekent het dat de ideeën van de mens worden bepaald door zijn maatschappelijke omstandigheden; de maatschappij is de omgeving die door zijn zintuigen op hem inwerkt. Dit verschil levert voor beide leren een totaal verschillende probleemstelling op, een verschillende benadering, een verschillende gedachtegang, en dus ook een verschillende kennistheorie.
Voor het burgerlijke materialisme is het probleem van het wezen van de kennis de vraag naar de betrekking tussen geestelijke verschijnselen en de fysisch-chemisch-biologische verschijnselen in de hersenmaterie. Voor het historische materialisme is het de vraag naar de betrekking tussen onze gedachten en de verschijnselen die wij ervaren als de buitenwereld. De plaats van de mens in de samenleving is echter niet eenvoudig die van waarnemer: hij is een actieve kracht die op zijn omgeving inwerkt en hem verandert. De maatschappij is de door arbeid veranderde natuur. Voor de natuurvorser is de natuur de objectief gegeven werkelijkheid, die hij waarneemt, die door zijn zintuigen op hem inwerkt. Voor hem is de buitenwereld het actieve en dynamische, de geest het ontvangende element. Zo komt er de nadruk op te liggen, dat de geest slechts een afspiegeling, een beeld is van de buitenwereld, zoals Engels het stelde toen hij de tegenstelling tussen de materialistische en de idealistische filosofieën uiteenzette. Maar de wetenschap van de natuuronderzoeker is maar een deel van de gehele menselijke activiteit, slechts een middel tot een groter doel. De wetenschap gaat, als het passieve deel van zijn werkzaamheden, aan het actieve deel vooraf: de technische bewerking, de productie, de transformatie van de wereld door de mens. De mens is in de eerste plaats een ((handelend)) actief wezen. In het arbeidsproces gebruikt hij zijn organen en bekwaamheden om zijn omgeving voortdurend op te bouwen en te herscheppen. Bij dit proces vond hij niet alleen de kunstmatige organen, de werktuigen, uit, maar ontwikkelde hij ook zijn lichamelijke en geestelijke vermogens, zodat zij doelmatig gingen reageren op zijn natuurlijke omgeving, als gereedschap tot het in stand houden van het leven. Zijn voornaamste orgaan zijn de hersenen; hun functie, het denken, is even goed een lichamelijke bezigheid als iedere andere. Het voornaamste product van dit denken, van de reactie van de geest op de wereld, is de wetenschap; deze staat als geestelijk werktuig naast de materiële werktuigen, en vormt zelf een productieve kracht, de basis van de technologie; op die manier is ook de wetenschap een essentieel deel van het productieapparaat.
Daarom beschouwt het historisch materialisme het werk van de wetenschap, zijn begrippen, inhoud, natuurwetten en krachten voornamelijk als e scheppingen van het geestelijk arbeiden van de mens, al danken zij hun ontstaan aan de natuur. Het burgerlijke materialisme, daarentegen, beschouwt dit alles, van wetenschappelijk standpunt gezien, als elementen van de natuur zelf, die door de wetenschap slechts ontdekt en aan het licht zijn gebracht. Natuuronderzoekers beschouwen de onveranderlijke substanties als materie, energie, elektriciteit, entropie enz. als de grondslagen van de wereld, als de werkelijkheid die moet worden ontdekt. Van het standpunt van het historisch materialisme zijn het producten die de scheppende hersenarbeid uit het gegeven van de natuurlijke verschijnselen vormt. Dit is één fundamenteel verschil in denken.
Een tweede verschil ligt in de dialectiek die het historisch materialisme van Hegel heeft geërfd. Engels heeft er op gewezen dat de materialistische filosofie van de 18e eeuw de evolutie buiten beschouwing liet; maar de evolutie maakt juist dialectisch denken onmisbaar. Sindsdien heeft men evolutie en dialectiek vaak als synoniem beschouwt; en men meent het dialectische karakter van het historisch materialisme weer te geven, als men zegt dat het de leer van de evolutie is. Maar evolutie was wel bekend in de natuurwetenschap van de 19e eeuw. Natuuronderzoekers waren op de hoogte van de groei van de cel tot een complex organisme, van de evolutie van de diersoorten, zoals die in het darwinisme wordt beschreven, en van de theorie van de ontwikkeling van de fysische wereld, bekend als de entropiewet. Toch was hun denken niet dialectisch. Zij deden alsof de begrippen die zij hanteerden vaststaande gegevens waren, en beschouwden hun gelijk of tegengesteld zijn als absoluut. Daardoor brachten de ontwikkeling van de wereld en de vooruitgang van de wetenschap tegenstrijdigheden [in de begripsleer] aan het licht, waarvan Engels een groot aantal voorbeelden geeft in zijn Anti-Dühring. Het verstand in het algemeen en de wetenschap in het bijzonder delen systematisch alles wat in de werkelijke wereld van de verschijnselen in allerlei vloeiende overgangen plaatsvindt, in vaste begrippen en strikte wetten in. De taal splitst groepen verschijnselen door namen af en definieert ze; daardoor worden alle zaken die als {voorbeelden} onder één groep vallen opgevat als gelijk en onveranderlijk. Als abstracte begrippen vertonen ze scherpe verschillen, terwijl ze in werkelijkheid vloeiend in elkaar overgaan. De kleuren blauw en groen zijn verschillend, maar in de tussengelegen nuances kan niemand zeggen waar de ene eindigt en de andere begint. Het is niet te zeggen op welk punt van zijn leven een bloem begint of ophoudt bloem te zijn. Dat in het dagelijkse leven goed en kwaad geen absolute tegenstellingen zijn wordt iedere dag erkend, net zoals het feit dat uiterste rechtvaardigheid uiterste onrechtvaardigheid kan worden. Wettelijke vrijheid in de kapitalistische ontwikkeling manifesteert zich in werkelijkheid als slavernij. Het dialectisch denken is aan de werkelijkheid aangepast doordat het er zich bij het hanteren van deze begrippen van bewust is, dat het begrensde het onbegrensde niet ten volle kan weergeven, net zo min als het statische het dynamische, en dat ieder begrip zich tot nieuwe begrippen ontwikkelt, zelfs tot zijn tegendeel. Het metafysische, ondialectische denken echter leidt tot dogmatische beweringen en tegenstrijdigheden doordat het begrippen, die door het denken zijn geformuleerd, opvat als vaste, onafhankelijke grootheden, waaruit de werkelijke wereld bestaat.
De eigenlijke natuurwetenschap heeft niet te zeer van dit gebrek te lijden. Hij komt over moeilijkheden en tegenstrijdigheden in de praktijk heen door zijn formuleringen steeds te wijzigen, hun inhoud te verrijken door steeds fijnere details, de kwalitatieve onderscheidingen te verbeteren door wiskundige formuleringen, die weer door correcties worden aangevuld; zodoende komt de weergave steeds dichter bij het origineel, de wereld der verschijnselen. Het gebrek aan dialectiek wordt pas hinderlijk als de wetenschapsbeoefenaar zich buiten het gebied van zijn speciale kennis begeeft in algemene wijsgerige bespiegelingen, zoals dat gebeurt in het burgerlijke materialisme.
Zo voert b.v. de theorie over het ontstaan van de soorten vaak tot overtuiging dat de menselijke geest gelijksoortig is met de dierlijke, waaruit hij zich heeft ontwikkeld, en alleen in omvang is toegenomen. Daartegenover heeft de theologie het kwalitatieve verschil tussen de geesten van mens en dier, dat een ervaringsfeit is, tot een absolute tegenstelling verheven door de onsterfelijkheid van de ziel te verkondigen. In beide gevallen ontbrak het dialectisch denken; dit stelt n.l. dat als een oorspronkelijke gelijkheid tot een kwalitatief verschil uitgroeit - de z.g. inversie van kwantiteit naar kwaliteit - in een mate die nieuwe namen en kenmerken nodig maakt, er daardoor toch geen algehele tegenstelling of verlies aan verwantschap optreedt. Hetzelfde metafysische, niet-dialectische denken stelt de gedachten, de producten van de hersenen, op één lijn met de producten van andere organen, b.v. de gal; of neemt aan dat geest, omdat het een eigenschap van één bepaald stoffelijk substraat is, dan ook een eigenschap van alle materie is. En dit geldt vooral voor het idee dat de geest, omdat hij iets anders is dan stof, tot een absoluut andere wereld moet behoren, zonder enige tussentrap, zodat het dualisme van geest en stof tot in de atomen scherp en onoverbrugbaar blijft.
Voor het dialectisch denken is de geest eenvoudig een begrip dat alle verschijnselen omvat die wij geestelijk noemen, en die dus niet verder reiken dan hun werkelijk optreden in de laagste dieren.
Daar wordt de term “geest” twijfelachtig, omdat de geestelijke verschijnselen geleidelijk afvlakken tot gevoel en de eenvoudigere levensvormen.
“Geest” als een specifieke afzonderlijke eigenschap, die er wel of niet is, bestaat niet in de natuur; geest is gewoon een naam die wij aan een aantal bepaalde verschijnselen geven, die wij deels heel duidelijk, deels vaag als geestelijk ervaren.
Het leven zelf toont een soortgelijk beeld. Als wij van de kleinste microscopische organismen verder gaan naar nog kleinere, onzichtbare bacteriën en virussen, komen wij tenslotte bij zeer ingewikkelde eiwitmolecule, en daarmee op het gebied van de scheikunde. Waar in deze reeks het leven ophoudt en de dode materie begint, is niet te zeggen; de verschijnselen veranderen geleidelijk, worden eenvoudiger, zijn nog analoog, maar toch al verschillend. Dit betekent niet dat wij niet in staat zijn scheidingslijnen te trekken, maar eenvoudig dat de natuur geen grenzen kent. De toestand of eigenschap “leven”, dat er wel of niet is, bestaat niet in de natuur; ook hier is leven alleen een naam, een begrip dat wij vormen om de eindeloze variaties en schakeringen in de levensverschijnselen te omvatten. Omdat het burgerlijke materialisme stof en geest, leven en dood, opvat alsof het zelfstandige werkelijkheden zijn, moet het met harde en scherpe tegenstellingen werken, terwijl de natuur oneindig veel geleidelijke overgangen kent.
Zo verschilt het burgerlijke materialisme tot in de diepste filosofische grondslagen van het historische materialisme. Het burgerlijke materialisme is vol illusies en onvolmaakt, terwijl het historische materialisme alomvattend en volmaakt realistisch is. Zo vertegenwoordigde ook de burgerlijke klassenstrijd, waarvan het burgerlijke materialisme de theorie was, een onvolkomen en illusoire vrijmaking, in tegenstelling met de volkomen en werkelijke bevrijding door de proletarische klassenstrijd.
In de praktijk blijkt de tegenstelling tussen deze twee denkrichtingen uit hun houding tegenover de godsdienst. Het burgerlijke materialisme was er op uit de godsdienst teniet te doen. Maar een overtuiging, die is ontsproten aan een bepaalde maatschappij kan men niet met alleen argumenten teniet doen, want dat betekent dat men het ene standpunt tegenover het andere stelt, en het ene argument tegenover het andere.
Slechts als men duidelijk maakt waarom en onder welke omstandigheden die opvatting noodzakelijk was, kan men hem overwinnen door aan te tonen dat die omstandigheden maar tijdelijk zijn. Daarom had de bestrijding van de godsdienst door de natuurwetenschap alleen zin voor zover het een primitieve natuurreligie was, dus voor zover onbekendheid met natuurwetten, met de aard van onweer, van materie en energie tot bijgeloof leidde. De theorie van de burgerlijke maatschappij kon de ideologieën van de primitieve [voorkapitalistische] economie te niet doen. De godsdienst in de burgerlijke maatschappij wortelt echter in de onbekende en ongrijpbare maatschappelijke krachten, en daarop had het burgerlijk materialisme geen vat. Alleen de leer van de proletarische revolutie kan de ideologie van de bourgeois economie omver werpen. Het historisch materialisme legt de maatschappelijke grondslag van de godsdienst bloot en maakt duidelijk waarom hij voor bepaalde perioden en klassen een onvermijdelijke denkwijze was. Slechts op die manier is de ban te breken. Het historisch materialisme bestrijdt de godsdienst niet rechtstreeks; met zijn wijde blik begrijpt en verklaart het dat de godsdienst onder bepaalde voorwaarden een natuurlijk verschijnsel is. Maar juist door dit inzicht ondermijnt het de godsdienst en voorziet het dat met de opkomst van een nieuwe maatschappij de godsdienst zal verdwijnen.
Evenzo kan het historisch materialisme het tijdelijk optreden van materialistische opvattingen onder de bourgeoisie verklaren, en het feit dat deze klasse terugvalt op mysticisme en godsdienstige stromingen. En zo verklaart het ook de opkomst van de materialistische denkwijze onder de arbeidersklasse: niet door argumenten tegen de godsdienst, maar door het toenemende inzicht in de werkelijke krachten in de kapitalistische maatschappij.
Toen het burgerlijke materialisme in West-Europa als begeleider van de strijd voor emancipatie van de bourgeoisie opkwam was het een praktische noodzaak; maar het was als theorie een stap terug vergeleken met het historisch materialisme. Marx en Engels waren hun tijd zo ver vooruit dat zij het alleen als een terugval tot de verouderde ideeën van de 18e eeuwse “verlichting” beschouwden. Omdat zij zo duidelijk de zwakte van de politieke strijd van de bourgeoisie in Duitsland zagen, maar daarbij ook de kracht van het kapitalisme onderschatten, besteedden zij weinig aandacht aan de bijbehorende theorie. Alleen incidenteel wijdden zij er een paar minachtende woorden aan, om iedere eventuele gelijkstelling van de twee soorten materialisme uit te sluiten. Hun hele leven lang was hun aandacht geconcentreerd op de tegenstelling tussen hun theorie en die van de idealistische systemen van de Duitse filosofie, speciaal dat van Hegel. Het burgerlijke materialisme was echter iets meer dan alleen een herhaling van de 18e eeuwse ideeën; de geweldige vooruitgang van de natuurwetenschappen in de 19e eeuw was zijn basis, en daaraan ontleende het zijn kracht. Een kritiek op zijn grondslagen moest heel andere problemen aanvatten dan die van de na-hegelse filosofie. Nodig was een kritisch onderzoek van de grondslagen en axioma’s die algemeen werden aanvaard als het resultaat van de natuurwetenschappen, en die ook Marx en Engels ten dele accepteerden.
Hier ligt het belang van de geschriften van Joseph Dietzgen. Dietzgen was een “selfmade” filosoof van het socialisme en schrijver. Oorspronkelijk was hij leerlooier, afkomstig uit het Rijnland; later ging hij naar Amerika en nam daar ook deel aan de arbeidersbeweging. In de maatschappijleer en economie beschouwde hij zich als een leerling van Marx, wiens theorie over de waarde en het kapitaal hij geheel aanvaardde. In de filosofie was hij echter een onafhankelijk en originele denker die de filosofische consequenties van de nieuwe wereldbeschouwing uitwerkte. Marx en Engels gaven hem de erenaam “De wijsgeer van het proletariaat”, ofschoon zij het niet met alles wat hij schreef eens waren. Zij hekelden zijn herhalingen, vonden hem vaak verward, en het valt te betwijfelen of zij zijn redeneringen wel werkelijk begrepen, omdat ze zo ver aflagen van hun eigen manier van denken. Het is inderdaad waar dat Marx zijn nieuwe inzichten in nauwkeurige formuleringen kleedt en scherpe redeneringen geeft, terwijl Dietzgen er zich voornamelijk op toelegt zijn lezers te stimuleren zelf na te denken over het probleem van het denken. Daartoe herhaalt hij zijn redeneringen in velerlei vorm, toont ook het tegendeel van wat hij eerder stelde, en geeft bij iedere waarheid de grenzen van geldigheid aan, uit vrees dat de lezer een uitspraak als dogma zou gaan aanvaarden. Zo geeft hij dus praktijklessen in dialectiek. In zijn latere publicaties is hij soms wat vaag, maar zijn eerste werk: Het wezen van de menselijke hoofdarbeid (1869) en het latere Zwerftochten van een socialist in het land van de kennisleer (1877) en een paar kleinere artikelen zijn briljante bijdragen tot de kennistheorie. Zij vormen een wezenlijk bestanddeel van de wereldbeschouwing die wij marxisme noemen.
De eerste vraag van de kennistheorie, n.l. naar het ontstaan van de gedachten, heeft Marx beantwoord door aan te tonen dat zij door de omringende wereld ontstaan, De tweede, verwante, vraag, n.l. hoe de indrukken van de omringende wereld tot gedachten worden, heeft Dietzgen beantwoord. Marx stelde vast welke realiteiten de gedachten bepalen. Dietzgen legde het verband tussen de realiteit en de gedachten. Of, in de woorden van Herman Gorter: Marx maakte de werking van de maatschappij op de geest duidelijk, Dietzgen de werking van de geest op zichzelf.
Dietzgen ging uit van de ervaring van het dagelijks leven, en in het bijzonder van de praktijk van de natuurwetenschappen. “Systematisering is het wezen van de wetenschap, de algemene uitdrukking voor alles wat de wetenschap doet. De wetenschap wil niets anders doen dan voor ons begrip de objecten van de wereld ordenen en in systemen onderbrengen”. Het menselijke denken kiest uit een groep verschijnselen dat wat ze gemeenschappelijk hebben (b.v. van een roos, een kers, een zonsondergang hun kleur) ziet af van hun bijzonderheden, en legt hun algemene eigenschap (rood) vast in een begrip; of hij drukt zich herhalende verschijnselen in een wet uit (b.v. stenen vallen naar de aarde). Het object is concreet, het begrip abstract.
“Door ons denken bezitten wij in potentie de wereld in tweevoud: buiten ons als de werkelijkheid, binnen ons, in gedachten, ideeën, als afbeelding. Ons brein vat niet de dingen zelf, maar alleen hun begrip, hun algemeen beeld. Voor de eindeloze verscheidenheid der dingen, de oneindige rijkdom van hun eigenschappen is geen plaats in ons hoofd”. Inderdaad hebben wij, om in het dagelijkse leven gebeurtenissen te kunnen voorspellen, niet alle speciale gevallen nodig, maar alleen de algemene regels. De tegenstelling: geest en stof, gedachte en werkelijkheid, geestelijk en stoffelijk, is dus ook de tegenstelling tussen abstract en concreet, tussen het algemene en het bijzondere.
Dit is echter niet een absolute tegenstelling. De hele wereld is onderwerp van onze gedachten, de geestelijke zo goed als de zichtbare, tastbare wereld. De dingen van de geest bestaan evenzeer, en zijn ook zelf aanleiding tot begripsvorming. De geestelijke en stoffelijke verschijnselen samen, geest en stof vormen de gehele reële wereld. In dit samenhangend geheel bepaalt de stof de geest en de geest bepaalt, door het menselijk ingrijpen, de stof. Dat wij van een eenheid spreken betekent dat ieder onderdeel slechts als deel van het geheel kan bestaan, en ten volle door de werking van het geheel wordt bepaald. Zijn speciale eigenschappen bestaan uit zijn betrekkingen tot de rest van de wereld. Zo is dus ook de geest, d.w.z. de gehele gedachtewereld, een deel van het univérsum en zijn eigen aard bestaat uit het geheel van zijn betrekkingen tot de totaliteit; deze totaliteit, die het object is van het denken, stellen wij dan tegenover de geest als de stoffelijke, uitwendige of reële wereld. Als wij dus zeggen dat de stoffelijke wereld primair is en de geest afgeleid dan betekent dat voor Dietzgen dat de totaliteit primair is ten opzichte van het deel. Hier is dus sprake van een werkelijk monisme, waarin het geestelijke en het stoffelijke elkaar wederzijds bepalen en één wereld vormen.
Dit onderscheid tussen de reële wereld van de verschijnselen en de geestelijke wereld van de door ons denken gevormde begrippen is bijzonder geschikt om de wetenschappelijke begripsvorming duidelijk te maken. De natuurkunde heeft ontdekt dat de verschijnselen van het licht kunnen worden verklaard als snelle trillingen, die zich [met een snelheid van 300.000 km per sec.] door de ruimte voortplanten, of, zoals de natuurkundigen zeggen, door de alom aanwezige wereldether. Dietzgen citeert een natuurkundige die beweert dat deze golven de ware aard van het licht zijn, en dat alles wat wij als licht en kleur waarnemen slechts een verschijningsvorm is.
“Het bijgeloof van de filosofische speculatie” betoogt Dietzgen, “doet hem hier de wetenschappelijke inductieve methode verloochenen, als hij golven die zich met een snelheid van 40.000 (Duitse) mijl per seconde door de ether voortplanten als de ware aard van het licht poneert tegenover de echte verschijnselen van kleur en licht. Het is heel duidelijk een verdraaiing: wat de ogen lichamelijk waarnemen wordt “geestesproduct” genoemd, en de ethertrillingen die door het vernuft van de scherpste denkers zijn ontdekt, gelden als lijfelijke realiteit. Het is precies omgekeerd”, vervolgt Dietzgen, “de kleurige wereld der verschijnselen is de werkelijke wereld, terwijl de ethergolven slechts het beeld zijn dat de menselijk geest uit deze verschijnselen heeft geconstrueerd.”
Het is duidelijk dat het bij deze tegenstelling gaat om verschillende interpretaties van de woorden waarheid en werkelijkheid. De enige maatstaf waaraan wij kunnen nagaan of wij juist denken is het experiment, de praktijk, de ervaring. De meest directe ervaring is de ervaring zelf; de waargenomen wereld der verschijnselen is de zekerste, de meest onaanvechtbare werkelijkheid. Wij kennen uiteraard verschijnselen die slechts schijn zijn. Dat betekent dat de informaties van de verschillende zintuigen niet overeenstemmen en op een andere manier aan elkaar moeten worden gepast om een harmonisch wereldbeeld te krijgen. Als wij b.v. aannemen dat het beeld dat wij “achter” de spiegel zien en dat wij niet kunnen betasten, “werkelijk” is, dan zou een zo verward wereldbeeld in de praktijk tot fouten leiden. Het idee dat de hele wereld der verschijnselen slechts schijn is heeft alleen zin als wij een andere bron van kennis aannemen - b.v. een innerlijke stem Gods -, die wij dan met de andere ervaringen in harmonie moeten brengen.
Als wij nu bij de natuurkundige dezelfde maatstaf aanleggen, dan zien wij dat zijn denkwijze ook juist is. Door zijn trillende ether heeft hij niet alleen bekende verschijnselen verklaard, maar ook een aantal onvermoede nieuwe verschijnselen correct voorspeld. Dus is zijn theorie een juiste, ware theorie. Hij is waar, omdat hij in een korte formule alles samenvat wat deze ervaringen gemeen hebben, en zich daaruit ook gemakkelijk hun eindeloze verscheidenheid laat afleiden. Daarom moeten de ethergolven als een waar beeld van de werkelijkheid worden beschouwd. De ether zelf valt uiteraard buiten de waarneming; alleen lichtverschijnselen worden waargenomen.
Hoe kunnen de natuurkundigen dan over de ether en zijn trillingen spreken als over realiteiten? In eerste instantie als een model, ingegeven door analogie. Uit de ervaring kennen wij golven in water en in de lucht. Als wij nu zulke golven ook in een andere, fijner stof aannemen, die de wereldruimte vult, dan kunnen wij daarop een aantal bekende golfverschijnselen overdragen, en wij zien dat zij worden bevestigd. Zodoende zien wij de wereld der werkelijkheid groeien. Met ons geestesoog zien wij nieuwe stoffen, nieuwe bewegende deeltjes, onzichtbaar omdat zij buiten het vermogen van onze beste microscopen vallen, maar die wij naar het model van onze zichtbare grovere materiedeeltjes kunnen begrijpen.
De natuurkundigen raakten echter in moeilijkheden met de ether als nieuwe onzichtbare werkelijkheid. De analogie was niet volkomen, men moest aan de wereldether allerlei eigenschappen toekennen die totaal verschilden van die van water en lucht. Ofschoon het een stof heette, verschilde het zo volkomen van alle bekende stoffen, dat een Engelse natuurkundige hem eens met pek heeft vergeleken. Toen men ontdekte dat lichtgolven elektromagnetische trillingen waren, moest men aannemen dat de ether ook elektrische en magnetische golven overbracht. Daartoe moest men zich een ingewikkelde structuur voorstellen met bedenksels die konden bewegen, spanning uitoefenen en ronddraaien; dit kon wel als ruw model gelden, maar niemand zou dat de ware werkelijkheid van deze allerfijnste vloeistof noemen, die ook de ruimte tussen de atomen vulde.
De zaak werd lastiger toen in het begin van de 20ste eeuw de relativiteitstheorie werd ontwikkeld die het bestaan van de ether geheel verwierp. De natuurkundigen wenden er toen aan om met een lege ruimte te werken, waaraan echter eigenschappen werden toegekend die zich in wiskundige formules en vergelijkingen lieten uitdrukken. Met de formules konden de verschijnselen correct worden berekend; het enige wat overbleef waren de wiskundige symbolen. De modellen en voorstellingen waren onbelangrijk, en de waarheid van een theorie betekent niets anders dan dat zijn formules juist zijn.
Nog erger werd het toen er verschijnselen werden ontdekt waarbij het licht alleen kon worden beschreven als een stroom van z.g. kwanten, afzonderlijke deeltjes die door de ruimte ijlen. Tegelijkertijd hield ook de trillingstheorie stand, zodat men, al naar gelang de behoefte, de ene of de andere theorie moest toepassen. Zo waren dus twee volkomen tegenstrijdige theorieën beide waar, ieder voor een bepaalde groep verschijnselen. Toen pas begonnen de natuurkundigen te vermoeden dat hun natuurkundige grootheden, die ze eerst als de werkelijkheid achter de verschijnselen hadden opgevat, slechts beelden en abstracte ideeën waren, modellen waardoor de verschijnselen gemakkelijker te begrijpen waren. Toen Dietzgen een halve eeuw eerder zijn ideeën neerschreef, die eenvoudig uit het historisch materialisme volgden, was er geen natuurkundige die niet vast in de werkelijkheid van de wereldether geloofde. De stem van een socialistische ambachtsman drong niet tot de collegezalen door. Tegenwoordig zijn het juist de natuurkundigen die stellen dat zij slechts met modellen en beelden werken; zij discussiëren voortdurend over de filosofische grondslagen van hun wetenschap en zij leggen er de nadruk op dat de wetenschap er slechts naar streeft door betrekkingen en formules nieuwe verschijnselen uit eerdere te voorspellen.
In het woord “verschijnselen” ligt een tegenstelling met ["het wezen"] de realiteit, besloten. Als wij spreken van “verschijnsel”, dan moet er iets anders zijn dat “schijnt”. Helemaal niet, zegt Dietzgen, verschijnselen treden op (of verschijnen), dat is alles. Bij dit woordenspel moeten wij natuurlijk niet denken aan wat mij of een andere waarnemer verschijnt. Alles wat gebeurt, of de mens het ziet of niet, is een verschijnsel, en al deze gebeurtenissen samen vormen het geheel van de wereld, de reële wereld der verschijnselen.
“De zintuiglijke waarneming toont ons een eindeloze transformatie van de stof . . . De zintuiglijke wereld, het heelal, is op ieder punt en op iedere tijd iets nieuws dat tevoren niet bestond. Het ontstaat en vergaat, vergaat en onstaat onder onze handen. Niets blijft gelijk, en het enige bestendige is de verandering, maar zelfs de verandering varieert . . . Zeker, de (burgerlijke) materialist beweert dat de stof onveranderlijk, eeuwig en onvernietigbaar is . . . Waar vinden wij zulke eeuwige, onveranderlijke vormloze stof? In de werkelijke wereld der verschijnselen vinden wij alleen gevormde, vergankelijke materie. Bestendige en onovergankelijke materie bestaat in de praktijk, in de werkelijkheid, slechts als de som van zijn vergankelijke verschijnselen.” (2)
Kortom, materie is een abstractie.
De filosofen spraken over het wezen van de dingen, maar de natuurkundigen hadden het over de materie, de permanente achtergrond van de veranderlijke verschijnselen. De materie, zeggen zij, is de werkelijkheid, de wereld is het geheel van de materie. Deze materie bestaat uit atomen, die uiteindelijk de onveranderlijke bouwstenen van het heelal zijn, en door hun wisselende verbindingen de indruk wekken van eindeloze verandering.
Uitgaande van het model van de ons omringende harde voorwerpen, breidden zij de zichtbare wereld van stenen, gruis en stof uit en namen aan dat deze nog kleinere deeltjes de bouwstenen waren van de hele wereld, van het vloeibare water en van de vormloze lucht. Dat de atoomtheorie waar is, is een eeuw lang door de ervaring bevestigd, met een eindeloos aantal goede verklaringen en geslaagde voorspellingen. Atomen zijn uiteraard zelf geen waargenomen verschijnselen: hun bestaan is door ons denken afgeleid. Als zodanig zijn zij van dezelfde aard als alle denkmaaksels: scherp begrensd, duidelijk ((naar soort)) verscheiden, ((binnen de soort)) precies gelijk; het zijn alle abstracte eigenschappen. Als abstracties drukken zij het algemene en gemeenschappelijke in de verschijnselen uit, zoals dat voor voorspellingen nodig is.
Voor de natuurkundigen waren de atomen geen abstracties, maar echte onzichtbare deeltjes, scherp begrensd, precies gelijk voor ieder chemisch element, en met precies omschreven eigenschappen en massa. Maar de moderne wetenschap heeft ook deze illusie verstoord. In de eerste plaats zijn atomen ontleed in nog kleinere delen, elektronen, protonen en neutronen; deze vormen ingewikkelde systemen, waarvan sommige met geen enkel experiment te benaderen zijn, en eigenlijk alleen door logisch redeneren zijn afgeleid. En verder mag men deze kleinste onderdelen van de wereld niet beschouwen als scherp begrensde lichamen die zich op een bepaalde plaats in de ruimte bevinden. Volgens de moderne natuurkunde hebben zij het karakter van een golfbeweging die zich tot in het oneindige in de ruimte uitstrekt. Als men de natuurkundigen vraagt wat er in zulke golven beweegt, dan wijst hij ten antwoord naar een wiskundige vergelijking. De golven zijn uiteraard geen materiële golven; datgene wat beweegt kan men niet eens een substantie noemen, maar wordt het best weergegeven door het begrip waarschijnlijkheid; elektronen zijn waarschijnlijkheidsgolven.
Vroeger had een materiedeeltje met zijn onveranderlijk gewicht een precies bepaalde grootheid, zijn massa. Tegenwoordig verandert de massa met de bewegingstoestand en kan niet scherp van de energie worden onderscheiden; energie en massa gaan in elkaar over. Vroeger waren deze begrippen scherp gescheiden en de wereld van de natuurkunde was een duidelijk systeem zonder tegenstrijdigheden, dat men vol trots de werkelijke wereld noemde. Als de natuurkundige echter tegenwoordig de fundamentele begrippen materie, massa en energie als vaste, goed onderscheiden grootheden opvat, belandt hij in een menigte onoplosbare tegenstrijdigheden. Deze tegenstrijdigheden verdwijnen echter als we ze eenvoudig beschouwen als wat zij zijn: abstracties die dienen om de zich steeds uitbreidende wereld van verschijnselen weer te geven.
Hetzelfde geldt voor de krachten en de natuurwetten. Dietzgens uiteenzettingen zijn hier niet adequaat en enigszins verward, waarschijnlijk doordat toentertijd de Duitse natuurkundigen het woord “Kraft” ongenuanceerd zowel voor kracht als voor energie gebruikten. Een eenvoudig geval uit de praktijk, nl. de zwaartekracht, kan dit verduidelijken. De zwaartekracht is volgens de natuurkundigen de oorzaak van het vallen. Oorzaak is hier niet iets dat aan de uitwerking voorafgaat of er van verschilt; oorzaak en gevolg treden tegelijk op en zij zijn hetzelfde, in verschillende woorden uitgedrukt. Zwaartekracht is een naam die niet meer inhoudt dan het verschijnsel zelf; het woord duidt het algemene, gemeenschappelijke karakter aan van alle verschijnselen van vallende lichamen. Van meer belang dan de naam is de wetmatigheid: alle vrij bewegende lichamen op aarde ondervinden een eenparige neerwaartse versnelling. Als wij deze wet in een wiskundige formule uitdrukken, kunnen wij de bewegingen van alle vallende of opgeworpen lichamen berekenen. Het is niet nodig dat wij alle verschijnselen onthouden, om te weten hoe een val in de toekomst zal verlopen is het voldoende de formule te onthouden. De wet is de abstracte idee die ons verstand uit de verschijnselen heeft opgemaakt. Als wet is het een precieze uitspraak, die geacht wordt absoluut en algemeen te gelden. De verschijnselen zijn echter veelsoortig en vertonen altijd afwijkingen, die wij aan andere, bijkomstige, oorzaken toeschrijven. Newton heeft de wet van de zwaartekracht uitgebreid tot de beweging van de hemellichamen. Hij “verklaarde” de baan van de maan door aan te tonen dat hij door dezelfde kracht werd aangetrokken die stenen naar de aarde doet vallen; en daarmee was iets onbekend tot iets bekends teruggebracht. Zijn wet van de algemene zwaartekracht wordt in een wiskundige formule uitgedrukt, die sterrenkundigen in staat stelt de bewegingen der hemellichamen te berekenen en te voorspellen; de uitkomst van talloze voorspellingen bewijst de waarheid van de wet.
De geleerden gingen nu de zwaartekracht de “oorzaak” noemen van al deze bewegingen. Zij zagen als het ware iets reëel in de ruimte zweven, een soort geheimzinnig spook, een geest, “kracht” geheten, die de planeten in hun banen bestuurde. De wet was een gebod dat op de een of andere wijze in de natuur aanwezig was en waaraan de lichamen moesten gehoorzamen. In werkelijkheid bestaat er niets dergelijks; “oorzaak” is een korte samenvatting der verschijnselen, “gevolg” hun veelsoortige verscheidenheid. De formule die de versnelling van ieder deel aan zijn afstanden tot alle andere relateert, geeft in het kort precies dezelfde loop der dingen aan als een uitvoerige beschrijving van de werkelijke bewegingen. De zwaartekracht, als iets afzonderlijk dat de lichamen trekt en bestuurt bestaat niet in de natuur, maar alleen in ons hoofd. Hij bestaat niet als een geheimzinnig gebod dat overal in de ruimte aanwezig is, evenmin als de wet van Snellius over de straalbreking een gebod aan de lichtstralen is over hoe zij moeten gaan. De gang van de lichtstralen volgt wiskundig direct uit het verschil in snelheid in verschillende stoffen. De lichtweg kan, evengoed als door het gebod van een wet, worden weergegeven door het principe dat het licht de kortste weg naar zijn doel kiest, als ware het een intelligent wezen. Analoog beschrijft de moderne wetenschap in de relativiteitstheorie de bewegingen in de ruimte niet met behulp van de zwaartekracht, maar door de voorwaarde dat zij de kortste weg, (de “geodetische lijn”) volgen in de gekromde vier-dimensionale tijdruimte. En weer gingen de natuurkundigen deze gekromde ruimte als de realiteit achter de verschijnselen beschouwen. En weer moeten wij vaststellen dat deze, evenals Newtons zwaartekracht, slechts een verstandelijke abstractie is, een stel formules, beter, want waarheidsgetrouwer, dan de oude, omdat zij ook verschijnselen weergeven die de vroegere wet niet kon verklaren. Dat wat men de causaliteit in de natuur noemt, n.l. dat er natuurwetten heersen, komt er eenvoudig op neer dat de regelmatigheden die wij in de verschijnselen waarnemen, kunnen worden uitgedrukt in regels die strikt gelden. Men spreekt zelfs wel van de “causaliteitswet”, d.w.z. in de natuur geldt de wet dat er wetten gelden!
Als er beperkingen, uitzonderingen, voorwaarden zijn, dan worden die ‘ nadrukkelijk aangegeven, en wij proberen ze in de wet op te nemen door hem te modificeren; hieruit volgt dat wij die wet algemeen geldig willen maken. Wij vertrouwen er op dat hij ook in de toekomst blijft gelden, en als hij, zoals vaak, niet of niet precies uitkomt, dan verdisconteren wij dat in bijkomende “oorzaken”.
Wij spreken vaak over de onverbiddelijke loop der gebeurtenissen, of over de noodzakelijkheid in de natuur. Wij spreken ook van “determinisme”, alsof iemand deze loop van te voren had bepaald en vastgelegd. Al deze menselijke benamingen, waarin een soort dwang ligt opgesloten, worden gebruikt om de tegenstelling met de willekeur en vrije keuze van het menselijk handelen uit te drukken. Zij zijn een bron van verwarring, en kunnen de aard van de natuur niet precies weergeven. Wij zeggen liever dat de gehele natuur op dit moment afhangt van wat er een ogenblik tevoren was. Of misschien nog beter: dat de hele natuur en zijn geschiedenis een eenheid vormen, die zichzelf gelijk blijft in al zijn veranderingen. Alle onderdelen zijn met elkaar verbonden als delen van één geheel, en de natuurwetten zijn de menselijk onvolmaakte uitdrukking van deze relaties. Men kan ze maar zeer gedeeltelijk noodwendig noemen; een absoluut “moeten” kan men alleen voor de natuur als geheel vaststellen. De verschijnselen worden misschien onvolledig door onze wetten weergegeven, maar wij zijn er van overtuigd dat de wijze waarop zij plaatsvinden uiteindelijk tot een eenvoudige beschrijving kan worden herleid, en dat zij niet anders zouden kunnen zijn dan zij zijn.
De betekenis van het marxisme wordt vaak zo uitgedrukt, dat het voor het eerst de natuurwetenschap van de maatschappij formuleert. Daaruit volgt dat de maatschappij, evenals de natuur, door natuurwetten wordt bepaald. De maatschappij ontwikkelt zich niet willekeurig of toevallig, maar volgens een alles omvattende noodwendigheid. En aangezien de maatschappij een menselijk handelen is, zijn ook menselijk handelen, keuze en wil niet willekeurig, toevallig, maar door maatschappelijke oorzaken bepaald. Het zal nu wel duidelijk zijn wat dit betekent. De totaliteit van de wereld, bestaande uit de natuur en de maatschappij, zijn één eenheid, op ieder ogenblik bepaald door zijn vroegere toestand, en ieder deel is ten volle bepaald door de inwerking van de rest. Het blijft altijd precies dezelfde wereld, waarin de lotgevallen van een onderdeel, ook van een deel van de mensheid, geheel afhangen van de omringende wereld; natuur en maatschappij samen. Ook hier proberen wij regelmatigheden, regels en wetten te vinden, en wij bedenken namen en begrippen, maar wij kennen daaraan zelden een zelfstandige realiteit toe. Terwijl de natuurkundige gemakkelijk in de zwaartekracht gelooft als iets dat in de ruimte rond de zon en de planeten drijft, is het moeilijker om te geloven dat “vooruitgang” of “vrijheid” om ons heen zweven en over de samenleving drijven als echte wezens die de mens als noodlot beheersen en besturen. Ook dit zijn abstracties die het verstand uit partiële relaties en afhankelijkheden heeft gevormd. Met hun “noodzakelijkheid” staat het net zoals met alle noodzakelijkheid in de natuur. Zijn grondslag is de noodzaak dat de mens moet eten om te leven. In dit algemeen bekende gezegde wordt de fundamentele relatie tussen de mens en het heelal uitgedrukt. Doordat de maatschappelijke betrekkingen zo mateloos ingewikkeld zijn, kunnen maatschappelijke “wetten” veel moeilijker worden doorzien, en wij kunnen ze nog niet in de vorm van exacte formules gieten. Nog sterker dan bij de natuur, geldt voor hen dat ze niet de toekomst, maar onze verwachtingen van de toekomst uitdrukken. Het is al een heel ding dat er nu enkele hoofdlijnen in de ontwikkeling zijn ontdekt; vroegere onderzoekers tastten geheel in het duister. Het belang van het marxisme als maatschappijwetenschap ligt niet zozeer in de waarheid van de regels en verwachtingen die het heeft geformuleerd, als wel in zijn methode: de fundamentele overtuiging dat alles in de mensenwereld samenhangt met al het andere. Daarom moeten wij voor ieder maatschappelijk verschijnsel zoeken naar de werkelijke materiële en maatschappelijke factoren waarvan het afhangt.
In de tweede helft van de 19e eeuw keerde de burgerij zich meer en meer van het materialisme af. Door de ontwikkeling van het kapitalisme verstevigde de bourgeoisie zijn heerschappij, maar de opkomst van de arbeidersbeweging, die als doelstelling de vernietiging van het kapitalisme had, deed twijfel ontstaan over de duurzaamheid van het bestaande maatschappelijk stelsel. De wereld en de toekomst schenen vol onoplosbare problemen. De zichtbare, materiële machten waren vol onheilsdreiging, en om zijn angstige voorgevoelens te kalmeren en zijn zelfvertrouwen te versterken bekeerde de heersende klasse zich tot het geloof in de superieure besturing door geestelijke machten. Mystiek en godsdienst kregen de overhand, en nog sterker in de 20ste eeuw, na de eerste wereldoorlog. Natuuronderzoekers vormen een deel van de burgerij; zij staan voortdurend in contact met de bourgeoisie en worden door zijn geestelijke stromingen beïnvloed. Tegelijkertijd moeten zij een oplossing zoeken voor nieuwe problemen en tegenstrijdigheden die in hun theorieën optreden ten gevolge van de voortgang der wetenschap.
De kritiek op hun theorieën wordt niet ingegeven door helder filosofisch inzicht, maar door de directe behoefte van de praktijk van de natuurwetenschap. Deze kritiek wordt dan gevormd en gekleurd door de anti-materialistische stromingen in de heersende klasse. Daardoor vertoont de moderne natuurfilosofie twee kenmerken: een kritische bezinning op de grondslagen van de wetenschap, en een kritische instelling ten opzichte van het materialisme. Net als in Hegels tijd wordt belangrijke vooruitgang in de kennistheorie in mystieke en idealistische vormen gekleed. In het laatste deel van de 19e eeuw stonden er in verschillende landen critici van de geldende theorieën op: b.v. Karl Pearson in Engeland, Gustav Kirchhoff en Ernst Mach in Duitsland, Henri Poincaré in Frankrijk. Zij allen hadden, zij het met kleine verschillen, dezelfde gedachtegang.
De geschriften van Mach hebben ongetwijfeld de grootste invloed gehad op de ideeën van de volgende generatie.
Volgens Mach moet de natuurkunde niet uitgaan van materie, van atomen, van objecten; dit zijn alle afgeleide begrippen. Het enige wat wij rechtstreeks kennen is de ervaring, en alle ervaringen bestaan uit gewaarwordingen, zintuiglijke indrukken. Door onze begripswereld die berust op onze opvoeding en intuïtieve gewoonten, drukken wij iedere gewaarwording uit als de werking van een object op onszelf als subject: ik zie een steen. Maar als wij ons los maken van deze gewoonte, dan zien wij dat iedere gewaarwording een eenheid op zichzelf is, een gegeven zonder meer, waarin geen onderscheid tussen subject en object bestaat. Door een aantal soortgelijke gewaarwordingen kom ik er toe een object te onderscheiden, en ik heb van mijzelf ook alleen kennis door al dergelijke gewaarwordingen. Daar object en subject uit gewaarwordingen worden opgebouwd, is het beter geen aanduiding te gebruiken die verwijst naar een persoon die ze ervaart. Daarom geven wij de voorkeur aan de neutrale benaming “element” voor de eenvoudigste grondslag van alle kennis.
Het gewone denken ziet hier de paradox, dat een harde onveranderlijke steen, het prototype van het vaste “ding”, gevormd zou zijn of zou “bestaan uit” zulk vluchtig en subjectief materiaal als gewaarwordingen. Bij nader onderzoek zien wij echter dat de eigenschappen, en alles wat het ding uitmaakt, eenvoudig uit gewaarwordingen, en uit niets anders, bestaan. Ten eerste is zijn hardheid niets anders dan de som van een aantal, vaak pijnlijke, gewaarwordingen, en ten tweede is zijn onveranderlijkheid de som van onze ervaringen, dat wij dezelfde gewaarwording hebben als wij op dezelfde plaats terugkomen. Zo gaan wij ze als een vaste combinatie in onze gewaarwordingen verwachten. In onze kennis van het ding is er niets dat niet op een of ander wijze een soort gewaarwording is. Al onze gewaarwordingen van verschillende ogenblikken combineren wij en wij geven ze een naam; wij nemen n.l. aan dat zij met elkaar verband houden doordat wij ze steeds vrijwel op dezelfde plaats en in dezelfde omgeving waarnemen; die combinatie is dan het “ding”. Meer is er niet; er is geen reden om, met Kant, het bestaan van het ding-op-zichzelf (Ding an sich) aan te nemen, buiten deze bundel gewaarwordingen; wij kunnen niet eens onder woorden brengen wat wij daarbij zouden moeten denken. En zo wordt het ding dus geheel uit gewaarwordingen opgebouwd, het bestaat alleen uit gewaarwordingen. Mach stelt zijn opvatting in de volgende woorden tegenover de gangbare natuurkunde:
“Niet de dingen veroorzaken gewaarwordingen, maar complexen van elementen (gewaarwordingen) vormen de dingen. Als de natuurkundige de dingen als de duurzame werkelijkheid beschouwt, en de elementen als een voorbijgaand verschijnsel, dan realiseert hij zich niet dat alle dingen slechts de gedachtesymbolen zijn voor de complexen van elementen (of gewaarwordingen). (3)
Hetzelfde geldt voor het subject. Wat wij met “ik” aanduiden, is een complex van herinneringen en gevoelens, vroegere en tegenwoordige gewaarwordingen en gedachten, die door de continuïteit van het geheugen worden verbonden en die op een bepaald lichaam betrekking hebben, maar slechts betrekkelijk bestendig zijn . . .
Primair is niet het ik, maar de elementen . . . De elementen vormen mijn ik. De bewustzijnselementen van één persoon zijn sterk met elkaar verbonden, met die van een ander persoon slechts zwak en af en toe. Daarom denkt iedereen dat hij alleen van zichzelf kennis draagt, en beschouwt zichzelf als een ondeelbare en onafhankelijke eenheid.” (4)
In zijn werk Die Mechanik in ihrer Entwicklung (1883), schrijft hij in dezelfde trant:
“De natuur wordt opgebouwd uit de elementen die door de zintuigen worden gegeven. De primitieve mens kiest daaruit eerst bepaalde complexen van elementen, die tamelijk stabiel zijn en voor hem van het meeste belang. De eerste en oudste woorden zijn namen voor “dingen”. Hierbij ziet men al af van de omgeving der dingen, van de voortdurende kleine veranderingen in deze complexen, waarop men geen acht slaat omdat zij van geen belang zijn.
In de natuur bestaan er geen onveranderlijke dingen. Het ding is een abstractie, de naam is een symbool voor een complex van elementen, waarbij wij van de veranderlijkheid afzien. Dat wij het gehele complex door één woord, één symbool aanduiden, gebeurt omdat wij alle indrukken die bij elkaar horen tegelijk willen oproepen . . . De gewaarwordingen zijn geen “symbolen van dingen”. In tegendeel, het “ding” is een verstandelijk symbool van een complex van gewaarwordingen, dat tamelijk stabiel is. Niet dingen, voorwerpen, maar kleuren, geluiden, druk, tijd (die wij gewoonlijk gewaarwordingen noemen) zijn de ware elementen van de wereld. Het hele proces heeft een economische betekenis. Wij beginnen bij het weergeven van feiten bij de meer stabiele en gewone complexen en voegen er later correcties aan toe voor het ongewone”. (5)
In deze behandeling van de historische ontwikkeling van de mechanica komt hij dicht bij de methode van het historisch materialisme. Voor hem is de geschiedenis van de natuurwetenschap niet een opeenvolging van genieën die geweldige ontdekkingen doen. Hij laat zien hoe de praktische problemen eerst worden opgelost door het gewone gezonde verstand, en pas later op de eenvoudigste en meest passende wijze theoretisch worden uitgedrukt. Steeds weer legt hij de nadruk op de economische functie van de wetenschap.
“Alle wetenschap dient om ervaringen te vervangen of onnodig te maken doordat hij in gedachten, achteraf of van te voren, gebeurtenissen construeert; deze constructies heeft men gemakkelijker bij de hand dan de ervaringen zelf, en zij kunnen de ervaringen in vele opzichten vervangen.” (6)
“Als wij in gedachten gebeurtenissen construeren, dan construeren wij ze niet in hun algemeenheid, maar slechts die kant die voor ons van belang is; wij hebben daarbij een doel, dat direct of indirect uit een praktisch belang is voortgekomen. Onze constructies zijn altijd abstracties. Ook hieruit blijkt een economische strekking.” (5)
Hier wordt de wetenschap, de vakkennis zo goed als de kennis van het dagelijkse leven, als een hulpmiddel voor het leven in verband gebracht met de levensbehoeften.
“De biologische taak van de wetenschap is, de volwaardige mens een zo volledig mogelijke oriëntering te verschaffen.” (7)
Het is niet nodig dat de mens, om efficiënt in iedere omstandigheid op zijn indrukken te reageren, zich alle vroegere soortgelijke gevallen met hun afloop herinnert. Hij hoeft in de regel alleen maar in het algemeen de afloop te kennen, en dit bepaalt zijn handelen. De regel, het abstracte idee is als gereedschap voorhanden, en bespaart het in beschouwing nemen van alle vroegere gevallen. De natuurwetten leggen niet vast wat er zal en moet gebeuren, maar wat wij verwachten dat zal gebeuren; en dit is nu juist waartoe zij dienen.
Het formuleren van abstracte begrippen, van regels en natuurwetten is, zowel in het dagelijkse leven als in de wetenschap, een intuïtief proces dat dient om hersenarbeid te besparen en tot economie in het denken. Mach toont met een aantal voorbeelden uit de geschiedenis van de wetenschap hoe iedere vooruitgang grotere economie betekent, doordat een groter ervaringsgebied korter wordt samengevat, zodat bij het doen van voorspellingen een herhaling van denkwerk wordt vermeden.
“Gezien de korte levensduur van de mens en zijn beperkt geheugen, kan enige kennis van betekenis alleen worden verworven door de uiterste economie in het denken.” Daarom bestaat de taak van de wetenschap uit “het zo volledig mogelijk weergeven van feiten met zo min mogelijk hersenwerk”. (8)
Volgens Mach bepaalt het principe van de economie in het denken het karakter van het wetenschappelijk onderzoek. Wat de wetenschap als eigenschappen van dingen en wetten over atomen formuleert zijn in werkelijkheid betrekkingen tussen gewaarwordingen. De verschijnselen waartussen de wet van de zwaartekracht verband legt bestaan uit een aantal indrukken van gezicht, gehoor en tastzin; de wet zegt dat zij niet toevallig ontstaan, en voorspelt wat wij mogen verwachten. Natuurlijk kunnen wij de wet niet in deze vorm uitdrukken; hij zou door zijn ingewikkeldheid ondoelmatig en voor de praktijk ongeschikt zijn. Maar in beginsel is het van belang vast te stellen dat iedere natuurwet over de betrekking tussen verschijnselen handelt. Als er dan tegenstrijdigheden in onze ideeën over de atomen en de wereldether optreden, dan liggen deze niet aan de natuur, maar aan de vormen die wij voor onze abstracties hebben gekozen om ze op de meest handelbare wijze ter beschikking te hebben. De tegenstrijdigheden verdwijnen als wij de resultaten van onze onderzoek als betrekkingen tussen waargenomen grootheden uitdrukken, d.w.z. uiteindelijk tussen gewaarwordingen.
De onbevangen wetenschappelijke beschouwing wordt gemakkelijk vertroebeld wanneer een opvatting, die geschikt is voor een beperkt doel, tot grondslag van alle onderzoek wordt gemaakt. Dit gebeurt, zegt Mach, “als alle ervaringen worden opgevat als de uitwerking van een buitenwereld op ons bewustzijn. Het resultaat is een onontwarbare knoop van metafysische problemen. Het spookbeeld verdwijnt onmiddellijk als wij de zaken a.h.w. in wiskundige vorm opvatten, en er ons van bewust zijn dat het slechts van belang is functionele betrekkingen vast te stellen, en dat de onderlinge afhankelijkheid van ervaringen het enige is wat wij willen weten”. (9)
Het zou kunnen schijnen dat Mach hier twijfel uitspreekt aan het bestaan van een buitenwereld, onafhankelijk van de mens. Op talloze andere plaatsen spreekt hij echter duidelijk over de omringende natuur, waarin wij moeten leven en die wij moeten onderzoeken. Dit ((citaat)) betekent [daarom] dat een buitenwereld, zoals die in de natuurkunde en in de gewone opvatting wordt aangenomen, de wereld van de materie en van krachten die de verschijnselen veroorzaken, ons tot tegenstrijdigheden voert. Deze kunnen slechts worden opgeheven als wij teruggaan tot de verschijnselen zelf en onze resultaten uitdrukken als betrekkingen tussen waarnemingen, in plaats van woorden en abstracte termen te gebruiken. Dit is, wat men later het “principe van Mach” noemde: als wij ons afvragen of een bewering zin heeft, en zo ja, welke, dan moeten wij nagaan
door welke proeven wij deze kunnen verifiëren. Het belang van dit principe is tegenwoordig gebleken, eerst in discussies over tijd en ruimte in de relativiteitstheorie, en later bij het inzicht in atomaire en stralingsverschijnselen. Het was Machs doel een bredere interpretatie voor natuurkundige verschijnselen te vinden. In het dagelijkse leven zijn de vaste lichamen de belangrijkste complexen van gewaarwordingen, en de mechanica, de wetenschap van hun bewegingen, was het eerste goed ontwikkelde deel van de natuurkunde. Maar dit rechtvaardigt niet dat wij de wetenschappelijke vormgeving der atomen als voorbeeld voor de gehele wereld beschouwen. In plaats van warmte, licht, elektriciteit, scheikunde en biologie alle in termen van zulke kleine deeltjes te verklaren, moeten wij voor ieder gebied zijn eigen passende begrippen ontwikkelen.
Toch is er een zekere dubbelzinnigheid in Machs uitingen over de buitenwereld. Zij vertonen duidelijk een neiging naar het subjectivisme, die overeenkomt met de algemene mystieke stroming in de kapitalistische wereld. Vooral in latere jaren vond hij het prettig overal verwante stromingen te ontdekken, en hij sprak lovend over idealistische filosofieën, die de realiteit van de materie ontkenden. Mach heeft zijn ideeën niet tot een beknopt samenhangend filosofisch systeem ontwikkeld, waarin alle consequenties goed waren uitgewerkt. Zijn doel was kritische gedachten te uiten, nieuwe ideeën op gang te brengen, vaak in paradoxen die scherp tegen de heersende opvattingen waren gericht, en hij bekommerde er zich niet om of al zijn beweringen wel consistent waren en al zijn problemen opgelost. Hij had niet de geestesgesteldheid van een filosoof, die een systeem opbouwt, maar die van een wetenschapsman, die zijn ideeën naar voren brengt als een kleine bijdrage tot het geheel, in de overtuiging dat anderen in de collectiviteit van onderzoekers zijn fouten zullen verbeteren en zullen afmaken, wat hij onvoltooid liet.
“De hoogste filosofie voor een natuuronderzoeker,” zegt hij elders, “is een onvolledig wereldbeeld te accepteren, en daaraan de voorkeur te geven boven een volledig, maar onbevredigend systeem”. (10)
Machs neiging de nadruk te leggen op de subjectieve kant van de ervaring blijkt daaruit dat hij de direct gegeven elementen van de wereld, die wij verschijnselen noemen, met “gewaarwordingen” aanduidt. Weliswaar betekent dit tegelijkertijd een dieper ingaan op de verschijnselen; het verschijnsel van een vallende steen omvat een aantal visuele gewaarwordingen, samen met de herinnering aan vroegere visuele en ruimtelijke gewaarwordingen. Machs elementen, de gewaarwordingen, kan men de elementaire onderdelen van de verschijnselen noemen. Maar als hij zegt: “Daarom is het waar dat de wereld uit onze gewaarwordingen bestaat” (11) dan is zijn bedoeling daarmee op het subjectieve karakter van de elementen van de wereld te wijzen. Hij zegt niet “mijn” gewaarwordingen; solipsisme (de leer dat ik de enige ben die bestaat) is hem geheel vreemd en wordt nadrukkelijk afgewezen; het “ik” is op zichzelf een complex van gewaarwordingen. Maar waar hij over de medemens spreekt in verband met de wereld der gewaarwordingen is hij niet helemaal duidelijk.
“Evenmin als ik aanneem dat rood en groen bij een bepaald lichaam horen, maak ik - op het standpunt dat ik voor een algemene oriëntatie aanneem - verschil tussen mijn eigen gewaarwordingen en die van een ander. Dezelfde elementen zijn onderling verbonden, in vele “ik’s” als knooppunten. Deze knooppunten zijn echter niets bestendigs, zij ontstaan, vergaan en veranderen voortdurend.” (12)
Hier kan men tegenwerpen, dat als rood en groen eigenschappen van meer lichamen zijn, zij niet eenvoudige zintuiglijke ervaringselementen zijn, maar zelf ook al abstracte begrippen. Het schijnt dat Mach hier de abstracte begrippen lichaam en materie door andere abstracte begrippen, eigenschappen en kleuren, vervangt, die als realiteiten in mijn ervaringen en die van andere optreden. En als hij mijn gewaarwordingen en de analoge gewaarwording van een ander het zelfde element noemt, dan gebruikt hij dit woord in afwijkende betekenis.
Machs stelling, dat de wereld uit onze gewaarwordingen bestaat, is een uitdrukking van de waarheid dat wij de wereld alleen door onze gewaarwordingen kennen; dit zijn de bouwstenen waaruit wij onze wereld vormen, en in die zin “bestaat” de wereld, het “ik” inbegrepen, alleen uit gewaarwordingen. Maar tegelijkertijd weerspiegelt de nadruk op het subjectieve karakter van gewaarwordingen dezelfde tendens van het burgerlijk denken die wij in andere filosofische systemen van die tijd vinden. Dat is nog duidelijker als hij er op wijst dat deze opvattingen er toe kunnen leiden zich van het dualisme te bevrijden, de eeuwige filosofische tegenstelling tussen de twee werelden van de stof en de geest. De fysische en de psychische wereld bestaan voor Mach uit dezelfde elementen, alleen in andere combinaties. De gewaarwording “groen”, bij het zien van een blad, is met andere gewaarwordingen een element van het stoffelijke blad; dezelfde gewaarwording, samen met andere van mijn lichaam, mijn oog, mijn herinneringen, is een element van mijn “ik”, mijn ziel.
“Ik zie daarom geen tegenstelling tussen het psychische en het fysische, maar een eenvoudige identiteit {ten opzichte} van deze elementen. In de zintuiglijke sfeer van mijn bewustzijn is ieder object tegelijk fysisch en psychisch”. (13)
“Niet het materiaal, maar de richting van het onderzoek is in beide gevallen verschillend.” (14)
Zo is dus het dualisme verdwenen; de hele wereld is een eenheid, die uit precies dezelfde elementen bestaat, en deze elementen zijn geen atomen, maar gewaarwordingen. En in “Erkenntnis und Irrtum” voegt hij in een voetnoot toe:
“Terwijl het niet moeilijk is om ieder stoffelijk gebeuren uit gewaarwordingen, d.w.z. psychische elementen op te bouwen, is het met geen mogelijkheid in te zien hoe men met de elementen van de tegenwoordige natuurkunde, massa’s en bewegingen, enig psychisch gebeuren zou kunnen opbouwen . . . Men bedenke dat niets object van de ervaring of van een wetenschap kan zijn, dat niet hoe dan ook bewustzijnsinhoud kan worden.” (15)
In deze voetnoot, die later in 1905, werd toegevoegd, ziet hij af van de equivalentie van de twee werelden, de fysische en de psychische, en van de zorgvuldige neutrale karakterisering van de elementen, door ze “psychisch” te noemen, en daarmee breekt de anti-materialistische geest van de bourgeoisie door. Daar het niet in onze bedoeling ligt Machs inzichten te bekritiseren of te bestrijden, maar ze slechts uiteen te zetten, zullen wij niet ingaan op de tautologie van de laatste zin, dat alleen wat in het bewustzijn ligt bewust kan worden, en dat daarom de wereld geestelijk is.
Volgens Mach stuit het nieuwe inzicht dat de wereld uit gewaarwordingen bestaat, op bezwaren, doordat wij in onze jeugd kritiekloos een wereldbeeld overnemen dat intuïtief is ontstaan in de duizenden jaren van de menselijke ontwikkeling. Wij kunnen die betoveringen doorbreken door het proces kritisch te herhalen met bewuste filosofische redeneringen. Uitgaande van de eenvoudigste ervaringen, de elementaire gewaarwordingen, construeren wij de wereld stap voor stap: onszelf, de buitenwereld, ons lichaam als deel van de buitenwereld en verbonden met onze eigen gevoelens, handelingen en herinneringen. Zo zien wij door analogie in, dat onze medemensen aan ons verwant zijn, en wij kunnen dan hun gevoelens, die uit hun woorden blijken, als extra materiaal bij het opbouwen van de wereld gebruiken. Hier eindigt Mach; verdere stappen naar een objectieve wereld zet hij niet.
Dat deze onvolledigheid niet toevallig is, blijkt uit het feit dat wij hetzelfde vinden bij Carnap, een van de vooraanstaande denkers van de moderne wetenschapsfilosofie. In zijn werk Der logische Aufbau der Welt onderneemt hij dezelfde taak, maar grondiger: als wij beginnen met niets te weten, maar wel ons volledig denkvermogen hebben, hoe kunnen wij dan de wereld met zijn gehele inhoud vaststellen? (hij noemt het: construeren). Ik begin met “mijn gewaarwordingen” en breng die onder in een systeem van “uitspraken” en “voorwerpen” (“voorwerp” heet alles waarover wij een uitspraak kunnen doen). Zo vorm ik fysische en psychische “voorwerpen” en construeer de wereld als een geordend systeem van mijn gewaarwordingen. Het probleem van de dualiteit van lichaam en geest, van stoffelijk en geestelijk, krijgt hier dezelfde oplossing als bij Mach: beide bestaan uit hetzelfde [ervarings] materiaal, alleen anders geordend. De gewaarwordingen van medemensen wijzen, volgens hun uitspraken, op een geestelijke wereld die precies met de mijne overeenkomt. Daarom noemen wij dat de “intersubjectieve wereld”, die aan alle subjecten gemeen is; dit is de wereld van de natuurwetenschappen. Hier houdt Carnap op, tevreden dat het dualisme is opgeheven, en dat nu is aangetoond dat ieder onderzoek naar de realiteit van de wereld zinloos is, omdat “realiteit” op geen andere wijze dan door onze ervaring, onze gewaarwordingen, kan worden onderzocht. En daarom wordt de trapsgewijze opbouw hier afgebroken.
De beperktheid van deze wereldstructuur is gemakkelijk in te zien; hij is niet af. De wereld die op deze wijze door Mach en Carnap wordt opgebouwd is de wereld van één ogenblik, die als onveranderlijk wordt beschouwd. Het feit dat de wereld voortdurend verandert wordt buiten beschouwing gelaten. Daarom moeten wij verder gaan waar Carnap ophield. Naar onze ervaring worden mensen geboren en sterven zij; hun gewaarwordingen ontstaan en verdwijnen, maar de wereld blijft. Als mijn gewaarwordingen, waaruit de wereld is opgebouwd, met mijn dood ten einde komen, dan bestaat de wereld verder. Uit erkende wetenschappelijke feiten weet ik dat er lang geleden een wereld zonder mensen, zonder enig levend wezen was. De feiten van de evolutie, die zijn gebaseerd op onze tot wetenschap geconcentreerde gewaarwordingen, geven een vroegere wereld zonder enige gewaarwordingen te zien. Uitgaande van een intersubjectieve wereld, die de hele mensheid gemeen heeft, en die door de wetenschap wordt opgebouwd tot een wereld van verschijnselen, construeren wij dus een objectieve wereld. Dan verandert het hele wereldbeeld. Als men de objectieve wereld eenmaal heeft geconstrueerd, dan worden alle verschijnselen relaties tussen delen van de wereld, onafhankelijk van de mens die ze waarneemt. De wereld is het geheel van oneindig veel delen die op elkaar inwerken; ieder deel bestaat uit de som van zijn uitwerkingen en reacties op het overige; al deze wisselwerkingen vormen de verschijnselen, die het onderwerp van de wetenschap zijn. De mens is ook een deel van de wereld; wij zijn ook de som van onze interacties met de buitenwereld. Onze gewaarwordingen verschijnen nu in een nieuw licht; zij zijn inwerking van de wereld op ons, en hoewel zij slechts een klein deel van alle gebeurtenissen in de wereld uitmaken, zijn zij de enige die ons rechtstreeks zijn gegeven. Als nu de mens de wereld uit zijn gewaarwordingen opbouwt, dan is dat een geestelijke reconstructie van een wereld die al objectief bestaat. Wij hebben wederom de wereld in tweevoud, met al de problemen van de kennisleer. Hoe zij zonder metafysica kunnen worden opgelost, toont het historisch marxisme.
Als men vraagt waarom twee zulke vooraanstaande natuurfilosofen deze voor de hand liggende stap naar de constructie van een objectieve wereld hebben nagelaten, dan kan men het antwoord alleen vinden in hun burgerlijke opvattingen. Hun instinctieve instelling is anti-materialistisch. Door vast te houden aan de intersubjectieve wereld houden zij een monistisch wereldsysteem over: de fysische wereld bestaat uit psychische elementen, en het materialisme is weerlegd. We hebben hier een leerzaam voorbeeld hoe klassenopvattingen de wetenschap en de filosofie bepalen.
Als we Machs ideeën samenvatten kunnen wij twee stappen onderscheiden. Eerst worden de verschijnselen teruggevoerd tot gewaarwordingen; daarmee wordt hun subjectief karakter uitgedrukt. Omdat hij de rechtstreekse realiteit alleen in gewaarwordingen en psychische factoren wil zien, leidt hij niet door strenge bewijsvoering een objectieve wereld af, die kennelijk een duidelijk feit is [voor hem], zij het mystiek en vaag. Dan komt de tweede stap van de wereld der verschijnselen naar de fysische wereld. Wat naar de opvatting van de natuurkunde, en door de popularisering van de wetenschap, ook naar de algemene opvatting, de werkelijke wereld is - materie, atomen, energie, natuurwetten, de vormen van ruimte en tijd, het ik - is alles een abstractie van groepen verschijnselen. Mach vatte de twee stappen samen door de uitspraak dat dingen complexen van gewaarwordingen zijn.
De tweede stap komt overeen met Dietzgen; hier is de overeenkomst zeer duidelijk. De verschillen zijn te verklaren door hun verschillende klassenopvattingen. Dietzgen stond op de basis van het dialectisch materialisme, en zijn uiteenzettingen volgden direct uit het marxisme. Mach, die door de opkomende reactie van de bourgeoisie werd gedragen, zag zijn opgave in een fundamentele kritiek van het fysische materialisme door de heerschappij op te eisen voor een of ander geestelijk beginsel. Er is ook een verschil in aanleg en doel. Dietzgen was een veelomvattende filosoof, die er zich op toelegde aan de weet te komen hoe de hersenen werken; de praktijk van het leven en de wetenschap was voor hem het materiaal voor de kennis omtrent de kennis. Mach was een natuurkundige, die door zijn kritiek probeerde de manier waarop het verstand te werk gaat bij wetenschappelijk onderzoek, te verbeteren. Dietzgens doel was een helder inzicht te verschaffen in de rol van kennis bij de sociale ontwikkeling, ten bate van de klassenstrijd. Machs doel was verbetering in de praktijk van het natuurkundig onderzoek, ten bate van de natuurwetenschap.
Als hij over de praktische toepassing [van zijn opvattingen] spreekt, drukt Mach zich verschillend uit. De ene keer vindt hij het gebruik van de gewone abstracties nutteloos.
“Wij kennen alleen gewaarwordingen, en de aanname van deze kernen (materiedeeltjes) en hun wisselwerking, waaraan dan de gewaarwordingen worden ontleend, blijken geheel nutteloos en overbodig te zijn.” (16)
Een andere keer wil hij de algemene opvatting van het onbevooroordeelde “naïeve realisme” niet afvallen, omdat het de mensheid in het dagelijkse leven grote diensten bewijst. Het heeft zich als een natuurlijk product ontwikkeld, terwijl ieder filosofisch systeem een kortstondig kunstproduct is, voor tijdelijk gebruik. Daarom moeten wij nagaan,
“waarom en waartoe wij gedurende het grootste deel van ons leven dit standpunt innemen, en waarom en waartoe en in welke richting wij het tijdelijk moeten verlaten. Geen standpunt blijft absoluut altijd gelden; elk is slechts voor een bepaald doel van belang”. (17)
Met de praktische toepassing van zijn ideeën in de natuurkunde had Mach weinig succes. Zijn actie was hoofdzakelijk gericht tegen de overheersende rol van materie en atomen in de natuurwetenschap. Niet alleen omdat zij abstracties zijn en als zodanig moeten worden erkend: - “Atomen kunnen wij nergens waarnemen, zij zijn als alle stoffen denkproducten” (18) - maar omdat ze onpraktische abstracties zijn. Zij zijn een poging de hele fysica tot de mechanica terug te brengen, tot de beweging van kleine deeltjes, “en men ziet gemakkelijk in dat men door mechanische hypothesen geen werkelijke economie van het wetenschappelijk denken kan bereiken”. (19)
Maar zijn kritiek (al van 1873) op de verklaring van warmte uit de beweging van kleine deeltjes, en van elektriciteit als een stromende vloeistof, vond geen weerklank onder de natuurkundigen. Integendeel, deze verklaringen vonden steeds verdere toepassingen, en de gevolgtrekkingen werden telkens weer bevestigd. De atoomtheorie kon zich op steeds meer successen beroepen en werd zelfs tot de elektriciteit uitgebreid als elektronentheorie. De generatie van natuurkundigen die na hem kwam voelde wel sympathie met zijn ideeën in het algemeen en accepteerde ze ook wel, maar volgde hem niet in de speciale toepassingen. Pas in de volgende eeuw, toen de atoom- en elektronentheorie schitterende vooruitgang had gemaakt, en de relativiteitstheorie opkwam, kwam er een aantal ernstige tegenstrijdigheden aan het licht, die het beste met Machs principe konden worden opgehelderd.
De titel van Lenins werk Materialisme en Empiriokriticisme noodzaakt ons hier de Zurichse filosoof Richard Avenarius te behandelen. Hij noemde zijn stelsel, dat veel aanrakingspunten met Mach heeft, empiriokriticisme. In zijn belangrijkste werk Kritik der reinen Erfahrung gaat hij uit van de eenvoudige ervaring, gaat zorgvuldig na wat hierin zeker is, en onderzoekt dan kritisch wat de mens over de wereld en zichzelf heeft afgeleid en aangenomen, en wat daarin houdbaar en gerechtvaardigd is en wat niet.
In de natuurlijke wereldopvatting, zo legt hij uit, vind ik de volgende dingen. Ik vind mijzelf met gedachten en gevoelens in een mij omringende wereld; tot deze omgeving behoren medemensen die net zo handelen en spreken als ik, en van wie ik daarom aanneem dat zij net zo zijn als ik. Strikt genomen is onze interpretatie, dat de g