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Eludiendo la transformación
de la realidad
El Budismo comprometido en un callejón sin salida
“Un error muy común: tener el coraje de actuar segun los propias principios.
La cuestión es tener el coraje de afrontar un ataque a los propias
principios.”
—Nietzsche
En 1993 escribí Duras lecciones para budistas comprometidos,
un folleto que acogía la aparición del budismo socialmente comprometido como un
acontecimiento saludable, pero que, al mismo tiempo, señalaba algunos de sus defectos. Se
distribuyeron varios miles de copias durante las presentaciones de Thich Nhat Hanh en
Berkeley y San Francisco, fue enviado a grupos de budistas comprometidos de todo el mundo,
y en los años que siguieron mis amigos y yo continuamos distribuyéndolo en las
presentaciones locales de Gary Snyder, Robert Aitken, el Dalai Lama, etc. Se reimprimió
varias veces, apareciendo incluso en Turning Wheel: Journal of the Buddhist Peace
Fellowship (verano de 1994) y hoy se puede encontrar en las páginas web del Bureau
of Public Secrets.
A pesar de las reacciones negativas pronosticadas (“¡Cómo te atreves a criticar
a Thich Nhat Hanh!”) e incluso de algunos intentos fallidos de impedir la
circulación del texto, la gran mayoría de las respuestas fueron positivas (“¡Ya
era hora de que alguien planteara tales cuestiones!”). Desafortunadamente, gran parte
de las respuestas positivas no parecen haber tenido muchos seguidores en la práctica.
Mientras que mucha gente, incluyendo a varios autores y directivos del Buddhist Peace
Fellowship (BPF), me informaron en privado de que estaban de acuerdo con casi
todo lo que yo decía, sus escritos públicos posteriores no contenían ninguna alusión
al folleto ni discutían las propuestas planteadas en él. Espero que los siguientes
comentarios provoquen un debate más público.
El objetivo establecido por la Asociación Budista para la Paz (BPF) es “aportar
una perspectiva budista a los movimientos para la paz, para la proteccion del medio
ambiente y por la justicia social” y “promover inquietudes pacifistas,
ecológicas, feministas y de igualdad social entre los budistas de Occidente”. En el
sentido más riguroso, supongo que el BPF ha suscitado en efecto tales preocupaciones a lo
largo de las dos últimas décadas. Pero dudo que tanto sus fundadores como la mayoría de
sus miembros posteriores se conformaran con limitarse a un objetivo tan miserable como el
de, simplemente, hacer que los budistas sean pasivamente “conscientes” de que la
gente es oprimida socialmente de muy diversas maneras — algo de lo que es consciente,
prácticamente, cualquier persona en el mundo, aun cuando no tenga ni la más remota idea
de qué hacer al respecto. Creo que es justo decir que el espíritu del objetivo del BPF
puede resumirse en los siguientes puntos:
(1) El budismo tiene algunas contribuciones que hacer a los movimientos sociales
radicales.
(2) Los budistas, asimismo, tienen algo que aprender de tales movimientos.
Estoy de acuerdo con el primer punto (si no fuera así, no me habría preocupado nunca
de hacer esta crítica), pero la cuestión que quiero plantear aquí es que los budistas
comprometidos han eludido durante mucho tiempo el segundo. Aunque ellos insinúan
constantemente que los activistas sociales harían bien en adoptar la meditación, la
concentracion, la compasión, la no violencia y otras cualidades budistas, rara vez
reconocen que ellos mismos tienen algo que aprender de los que no son budistas —
excepto referencias pronosticadas de figuras espirituales afines como Gandhi o Martin
Luther King, que simplemente confirman sus propias ideas preconcebidas. Si ocasionalmente
se aventuran en el campo laico, lo hacen únicamente para repetir algunos tópicos de la
izquierda moderada enunciados por de comentadores de última moda como Ralph Nader, Jerry
Brown, Jeremy Rifkin o E. F. Schumacher, ninguno de los cuales ha supuesto ningún
desafío radical al orden social dominante, aunque denuncian con argumentos sólidos
algunos de sus disparates más notorios.
Los dos aspectos están interrelacionados. El hecho de que los budistas comprometidos
no se hayan preocupado de investigar los verdaderos movimientos radicales es la razón
principal por la que tales movimientos han permanecido igualmente indiferentes a cualquier
sugerencia de los budistas comprometidos (suponiendo que sean conscientes de su
existencia, lo cual no ocurre en muchos casos).
En 1992, unos cuantos budistas de diferentes países, aparentemente insatisfechos con
el nivel de discusión sobre dichos temas en el BPF y en el INEB (Red Internacional del
Budismo Comprometido), organizaron un Grupo por un Análisis Social Budista. Más
recientemente, algunas de estas personas han formado un “grupo de expertos” on-line
llamado Think Sangha.(1) La primera expresión pública
notable de este perspectiva aparentemente prometedor es un libro titulado Entering the
Realm of Reality: Towards Dhammic Societies (ed. Jonathan Watts, Alan Senauke &
Santikaro Bhikkhu; Bangkok,1997).
En la introducción, los editores buscaban nuevos puntos de vista, pero después
derivaban hacia una pretensión miope:
Necesitamos urgentemente sueños y planes. Algunos de nosotros estamos en primera
línea del cambio social, trabajando con refugiados, con presos, con sin techo y con
víctimas del SIDA. Otros están luchando para que se decrete la abolición de las armas
nucleares, de las minas de tierra y de las armas de fuego, cuestiones que difieren en
importancia, pero que provienen de una misma fuente de miedo y de odio. Otros tratan de
proteger nuestra frágil naturaleza movilizándose en favor de los árboles, de las aguas
y del vasto círculo de todos los seres vivos. (p.9)
Lejos de estar “en la primera línea del cambio social”, la mayor parte de
estas acciones no tienen nada que ver con el cambio social. Las anteriormente citadas son
formas de servicio social. El resto son reacciones defensivas en contra
de algunos de los síntomas más evidentes del sistema social. Esto no significa,
necesariamente, que tales acciones no valgan la pena. Se trataría, simplemente, de poner
en claro qué cosas se están haciendo y cuáles no se están haciendo.
Nos hallamos ante cuestiones sociales estructurales con las que debemos enfrentarnos de
un modo social organizado. Las individualidades heroicas no van a resolver los problemas.
Dejemos esto para las películas de vaqueros. Así que creamos comunidades a todos los
niveles, en el laico y en el monástico, desde Dawn Kiam hasta Suan Mokkh, en Siam, y
desde Plum Village, en Francia, hasta Sarvodaya, que es la red de comunidades
autogestionadas más extensa de Sri Lanka. (pp. 9-10)
El hecho de que las cuestiones sociales deban ser tratadas en último término
colectivamente no implica que el primer paso sea “crear comunidades”. Si
analizamos los hechos históricos, en los dos últimos siglos encontramos una mayoría de
comunidades alternativas (colonias utópicas, comunas, cooperativas, grupos afines, etc.),
que o bien han fracasado o, si “han tenido fortuna”, han acabado siendo miembros
y reforzando el sistema que deseaban superar. Uno de los artículos del libro admite de
hecho el fracaso de Sarvodaya (p. 256-260), señalando cómo tales organizaciones
funcionan en primer lugar como soluciones temporales entre sectores descuidados por el
desarrollo capitalista y, por lo general, son abandonadas en el momento en que el citado
desarrollo se torna accesible para ellos.
Cuando la gente está enferma, hambrienta, o llena de amargura y de odio, no es
suficiente sugerirles que abandonen sus apegos ni enseñarles a meditar... Nuestra
difícil tarea consiste, primero, en comprender nuestra compleja relación con su
sufrimiento, y luego ayudarnos todos juntos a alcanzar las condiciones requeridas por la
identidad colectiva y la liberación. Y quizás, luego, sea el momento de enseñar
meditación. (p.10).
Todo eso está muy bien dicho, pero quisiera replantear la prioridad que se otorga a
“nuestras complejas relaciones con su sufrimiento”. En la práctica, una
sentencia moralizante del tipo “todos somos culpables en parte” se emplea a
menudo como respuesta para eludir las posibilidades auténticas. Como mucha otra gente,
los budistas comprometidos pierden mucho tiempo culpabilizándose por su incierta
“complicidad” con los males que resultan del sistema social contra los que
apenas pueden hacer gran cosa y no prestan atención a errores específicos que, con un
poco de iniciativa, podrían superar (como por ejemplo su dependencia pasiva de los
líderes o su ignorancia de la historia radical).
Sin un análisis social, un análisis social budista, no sabemos dónde debemos dirigir
nuestra atención y nuestra energía. Sin una visión social, abierta y flexible, no
sabemos hacia dónde nos dirigimos. (p. 11)
Es realmente necesario un análisis social, pero los editores prejuzgan estas
cuestiones al asumir que tal análisis debe ser “budista”. Un análisis
verdaderamente abierto y flexible, que investigue todos los factores sin depender de
puntos de vista preconcebidos, podría conducir a conclusiones que contradijeran algunos
aspectos del budismo. Si bien los budistas comprometidos merecen reconocimiento por haber
llamado la atenció n sobre episodios vergonzosos de la historia budista (un excelente
ejemplo reciente es el libro de Brian Victoria Zen at War), todavía suelen dar
por sentado que “el budismo” por sí mismo es intrínsecamente bueno, como si el
único problema fuera que, por alguna extraña razón, hubiera sido corrompido o
malinterpretado en alguna ocasión. Como los cristianos con la Biblia, se dedican a
elaboradas contorsiones para encajar sus opiniones políticas y éticas en un marco
budista, sacando alguna cita de las escrituras fuera de contexto, de modo que con un
mínimo estirón pueda ser interpretada de acuerdo con las creencias budistas, aunque
ignorando todo aquello que las contradiga. El resultado es que el auténtico
budismo (si pudiéramos determinar en qué consiste exactamente) tiene ya todas las
respuestas.
En la introducción, por ejemplo, los editores declaran simplemente que “nuestro
violento egocentrismo y, por extensión, las enfermedades egocéntricas de la sociedad,
son el problema primordial” (p. 8). Aunque es cierto que un estrecho y
“antiilustrado” egocentrismo puede crear o exacerbar muchos problemas, el
dogmatismo budista de los editores les lleva a pasar por alto que las personas también
siguen estando oprimidas por el hecho de haber sido condicionadas a aceptar las
condiciones jerárquicas sin ser lo bastante “egocéntricas” como para insistir
en la consecución de un trato justo. La creencia de que debemos “rebajar nuestras
expectativas” y ser más abnegados y altruistas no pretende más que seguirle el
juego al sistema, al transferir la culpa de un absurdo sistema explotador a las víctimas
de esa explotación, como si el problema consistiera en que las víctimas son demasiado
avariciosas.
Confusiones similares pueden encontrarse por todo el libro. Los “análisis
sociales” son a menudo ingenuos y burdamente dualistas (Este contra Oeste, Norte
contra Sur, “globalización” contra comunidades locales,
“modernización” contra prácticas tradicionales, “consumismo” contra
abstinencia). Los complejos procesos dialécticos del sistema son reducidos a términos
cuantitativos y simplistas: “El problema fundamental está en el tamaño” (p.
230). “Lo pequeño es hermoso, lo enorme es feo” (p. 9). Las descomunales
estructuras de poder son, sin embargo, ampliamente aceptadas: toda vez que el
derrocamiento de las mismas no ha sido tenido nunca en consideración, la única opción
aparente es la de convencer al sistema para que se reforme a sí mismo. “Una vez
estemos más despiertos podremos aliarnos con otros a fin de presionar al
gobierno para que haga cambios en política” (p. 232). Se trata de hacer “más
responsables” a los empresas; una disminución de impuestos a las cooperativas y
negocios pequeños haría posibles “el pleno empleo y mercados verdaderamente
libres” (p. 236). Los líderes de los budistas de Corea son elogiados no sólo por
aconsejar que “la gente rica y los empresarios compartan más con los pobres y con
los trabajadores, sino también por exigir al gobierno que mejore el sistema del bienestar
social y que proteja los derechos humanos” (p. 203).
Aparte de una asombrosa utopía fantástica, trillada e insípida por parte de Ken
Jones y de unas cuantas vagas especulaciones en el artículo de Santikaro sobre lo que
podría constituir un “socialismo budista”, el libro contiene pocas
explicaciones acerca de una posible sociedad alternativa. Ninguno de los colaboradores
plantea nociones serias sobre cómo podría tener lugar una transición hacia dicha
sociedad.(2) Jones imagina su utopía instaurada con la
ayuda de un “cambio de sentido total”, lo que ocurriría, en cierto modo, cuando
“un tipo diferente de persona comenzara a inmiscuirse en política” (p. 282,
284). Aitken concibe que “nuestro entramado humano sería tanto más atractivo cuanto
que la estructura del poder siga derrumbándose”, pero admite que es posible que
ésta última “no llegaría a colapsar sin derrocar algo más tras ella” (p. 7,
9). La mayoría de los demás ni siquiera trata el tema. Todos ellos parecen esperar que
el sistema dominante simplemente se desvanezca con tal de que desarrollemos una red lo
suficientemente extensa e inspirada de ONGs, de comunidades alternativas y de buenas
vibraciones. En todo el libro apenas existe más que una mención a los movimientos que
han desafiado el sistema de forma efectiva. La conclusión parece ser que estos
movimientos no tienen relevancia, bien porque fueron demasiado “violentos” o
demasiado “furiosos” o demasiado “materialistas”, bien porque,
simplemente, vienen fracasando hasta el día de hoy (¿acaso ha triunfado el budismo?).
El budismo ve nuestros problemas fundamentalmente arraigados en la ignorancia.
El primer paso para superar la ignorancia es ser consciente de ella, ser consciente de lo
que no sabemos. ¿Cuántos budistas comprometidos conocen bien a Karl Marx (como opuesto
al “comunismo” pseudo-marxista)? ¿Qué saben de anarquistas como Piotr
Kropotkin y Emma Goldman? ¿Y de utópicos visionarios como Charles Fourier y William
Morris? ¿Y de críticos de psicología social como Wilhelm Reich y Paul Goodman? ¿Y de
situacionistas como Guy Debord o Raoul Vaneigem? ¿De revoluciones populares y
antiautoritarias como la de 1936 en España, la de 1956 en Hungría, las de Francia y
Checoslovaquia en 1968, la de 1974 en Portugal y la de 1980 en Polonia? ¿Qué saben de
otros sucesos más recientes como la ocupación de la plaza de Tiananmen y la revuelta de
los parados el año pasado en Francia? (“¡No queremos pleno empleo, lo que queremos
son vidas plenas!”) ¿Cuántos budistas comprometidos han estudiado seriamente alguno
de estos movimientos? ¿Cuántos son conscientes de su existencia?
No basta con responder: “está bien, háblame de ellos, tengo cinco minutos”.
Los budistas llevan a cabo sus estudios y prácticas espirituales con una diligencia
ejemplar, pero cuando se trata de los asuntos sociales les basta con un nivel del tipo Reader’s
Digest. Millones de personas han intentado, de diferentes formas y durante siglos,
conseguir una transformación radical, verdaderamente liberadora de esta sociedad. Ha sido
un proceso vasto y complejo que ha comportado muchos desastres y callejones sin salida,
pero también un cierto número de descubrimientos prometedores. Hace falta una
investigación cuidadosa para valorar qué tácticas fueron erróneas y cuáles se
consideran todavía potencialmente útiles. Del mismo modo que uno no puede pretender
entender el budismo o el Zen con la lectura de un artículo, no se puede tratar de obtener
una comprensión real de la diversidad de posibilidades radicales sin una justa cantidad
de estudio y sin experiencia personal.
No se trata únicamente de averiguar qué les ha ocurrido a otras personas en otros
tiempos y lugares, sino de observar detenidamente la propia situación de cada uno. La
adoración exenta de críticas y el consumo de estrellas budistas como Thich Nhat Hanh o
“Su Santidad” el Dalai Lama resultan bastante estúpidas cuando se limitan al
plano “espiritual”. En el momento en que se extienden al dominio sociopolítico,
se vuelven simplemente reaccionarias. Pero, aunque la evidente manipulación jerárquica
no sea el principal problema entre los budistas comprometidos de mentalidad más
independiente, y aunque algunos de sus grupos sean participativos y democráticos,
continúa abierto un problema más sutil. Aquéllos que se encuentran en puestos de
responsabilidad o de “liderazgo” pueden sentirse relativamente libres del deseo
de aferrarse a tales puestos, aunque, por lo general, se muestran muy encariñados
con la idea de proteger a sus “sanghas” (comunidades y organizaciones que han
construido al largo de los años). Hay una tendencia natural a evitar el balanceo de la
barca. Se desaconsejan las opiniones divergentes que derivarían en enfrentamientos
saludables. Los conflictos se resuelven intentando que aparezca la
“reconciliación” (la cual, tal como apuntó Saul Alinsky, apunta por lo general
a que los que están arriba permanezcan en el poder y los que están abajo se conformen
con tal situación). Los críticos son apaciguados y neutralizados. (“¡Un punto de
vista muy interesante! Gracias por compartir sus sentimientos con nosotros. Por favor,
únanse a nosotros para trabajar en estos problemas.”)
Si tales intentos de captación no funcionan, las críticas como la mía son evadidas a
menudo por su tono “arrogante” o “despectivo”. Admito que no siento
gran estima por algunas de las tácticas e ideas de los budistas comprometidos. Pero tengo
el respeto suficiente hacia las personas en sí mismas para sentir que deben ser tratadas
con sinceridad. Creo que las personas verdaderamente despectivas son aquéllas que, desde
posiciones de influencia, eluden comentar públicamente temas importantes con el pretexto
de que sus audiencias no son capaces de entenderlos o de que no están preparadas para
ellos, hasta el punto de que podrían sentirse afectadas y asustarse. En lo que concierne
a arrogancia, ¿existe un término mejor para describir a los que se proclaman
descubridores de maravillosas nuevas perspectivas frente a los movimientos radicales
mientras ignoran con desdén prácticamente toda la historia de tales movimientos?
BUREAU OF PUBLIC SECRETS
Julio 1999
[NOTAS]
1. Información de ésta y de otras organizaciones del
budismo comprometido pueden obtenerse del Buddhist Peace Fellowship, P.O. Box
3470,
Berkeley, CA 94703, USA. www.bpf.org.
2. Mi punto de vista sobre estos tópicos está en El placer de la revolución.
Versión española de Evading the Transformation of
Reality. Traducción de Magali Sirera revisada por Ken Knabb.
Incluida en el libro Secretos a voces
(Madrid, 2001).
No copyright.
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