|
| |
Sobre la miseria
de la vida hippie
Los valores que antiguamente aseguraban la organización de la apariencia han perdido su
poder; la moral, la familia, el patriotismo y demás caen como un lastre. Los viejos
valores y mistificaciones ya no pueden compensar el sacrificio de experiencia auténtica
que exigen. Comerciantes, profesores, trabajadores humildes, playboys, amas de casa...
¿quién puede tomarlos ya en serio? Los héroes y los ídolos dominantes caen en el
ridículo. Toda falsificación se encuentra en crisis.
Esta desintegración de valores abre un vacío positivo en el que resulta posible la
experimentación libre. Pero si ésta no se opone conscientemente a todos los mecanismos
del poder, llenan el vacío nuevas ilusiones en el momento crítico en que todos los
valores son absorbidos en el vortex. El poder aborrece el vacío.
La insatisfacción hippie, su disociación de los viejos estereotipos, ha desembocado
en la fabricación y adopción de otros nuevos. El estilo de vida hippie crea y consume
nuevos roles — gurú, artesano, rock star —, nuevos valores abstractos —
amor universal, espontaneidad, franqueza — y nuevas mistificaciones de consolación
— pacifismo, budismo, astrología... — residuos culturales del pasado
restituidos en los escaparates para el consumo. Las innovaciones fragmentarias de los
hippies, que ellos vivieron como si fuesen totales, sólo han revitalizado el
espectáculo. En lugar de luchar por una vida auténtica, el hippie asume una
representación abstracta, una imagen de esa vida, y presenta su cambio de apariencia como
un cambio real. La gravedad moral que atribuye a su estilo de vida da la medida de su
dependencia de la nueva imagen. Como la proliferación de estilos de vida se desarrolla en
paralelo a la decadencia de los valores, la medida del valor se descompone en el sentido
de escoger toda una seudo-vida entre los estilos del mercado.
Discos, posters, pantalones de campana: unas cuantas mercancías te hacen hip. Cuando
se acusa al “capitalismo hip” de “saquear nuestra cultura” se olvida
que los antiguos héroes culturales (Timothy Leary, Allen Ginsberg, Alan Watts...)
promovieron el nuevo estilo de vida desde el emporio del consumo cultural. Combinando su
propio fetichismo cultural con la falsa promesa de vida auténtica, estos hombres anuncio
del nuevo estilo, engendraron un vínculo casi mesiánico con la causa.
“Enrollaron” simultáneamente a la juventud con una nueva familia de valores y
con la familia de bienes correspondiente. “Enrollarse” significaba al mismo
tiempo consumir drogas y comprar acríticamente toda una Weltanschauung. La diferencia
entre el hippie “real” y el hippie “de pacotilla” reside en que las
ilusiones del primero son más profundas, asume las mistificaciones en estado puro y de
forma orgánica, mientras que el segundo las compra empaquetadas: la astrología en un
póster, la libertad natural en sus pantalones de campana, el taoísmo de los Beatles...
Mientras que el hippie real puede haber leído y contribuído al desarrollo de la
ideología hip, el hippie de pacotilla compra mercancías que la incorporan. Identificadas
con objetos en la realidad jerárquica del espectáculo, las cualidades humanas
(espontaneidad, autorrealización, comunidad...) se convierten en ideales para consumir,
precisamente porque son lo que le falta a la realidad y porque la ilusión de autenticidad
se hace necesaria para la vida inauténtica. Así como el horizonte religioso fue la
organización superviviente que los milenaristas no supieron superar a la hora de crear su
estilo de vida, el estilo de vida hip reproduce el consumismo al que cree oponerse.
La llamada revolución de la industria del disco de los años 50 a los 60 fue
precisamente el triunfo de esta industria sobre el segmento descontento de la población a
través de celebridades y símbolos autóctonos, una especie de “liberación
nacional” de la juventud que la dejaba, como a los países del tercer mundo, en manos
de dueños indígenas y de ilusiones de libertad. Los festivales de rock no fueron sino
celebraciones del triunfo del asalto neoimperialista sobre el consumo cultural de la
juventud, que trataban desesperadamente de parecer el triunfo de la “revuelta
juvenil”. La música rock — principal punto de referencia de la
“nación” de la juventud — expresa en sus canciones las ideologías de la
revuelta juvenil. Trascendiendo vínculos nacionales y de clase, obliga a una brigada
global de jóvenes consumidores militantes a un sacrificio ferviente a sus mercancías
estrella. En los festivales de rock, la pasión sexual se convierte en éxtasis
contemplativo. Los hijos del espectáculo puro se contonean con orgiástico anhelo ante la
presencia totalitaria de la estrella del rock. Es el magnetismo de la mercancía el que
asegura fundamentalmente la cohesión de esta comunidad reificada. Quienes hacen de
Woodstock y Altamont una falsa dicotomía ocultan su identidad intrínseca. En todo
pseudo-festival, una banda sigue a otra y la audiencia sufre de buena gana incomodidades
durante días para realizar sus sueños consumistas más salvajes. Pero la cohesión de
esta audiencia puede desintegrarse en cualquier momento, y revelar en su desintegración
la separación espectacular que la constituye.
La gente respondió a la contracultura porque su contenido era en gran medida una
crítica parcial del viejo mundo y de sus valores (como los primeros Ginsberg y Dylan). En
el capitalismo tardío, todo arte y toda poesía que no sea sólo un deshecho intelectual
en el mercado cultural o en la sopa del llamado gusto popular debe criticar, aunque sea de
forma incoherente o nihilista, la no-vida espectacular. Pero en cuanto elemento de la
cultura, esta crítica sólo sirve para preservar su objeto. Como la contracultura no
puede negar la cultura, sólo la sustituye por una cultura opuesta, por un nuevo contenido
para la imperturbada forma-mercancía. La innovación cultural fundamenta el falso
optimismo del hippie: “Mira, las cosas están cambiando” — Sí, pero sólo
las cosas. Lo que parece haber sido rechazado y destruido es recreado en la
reconstitución pieza por pieza del mundo de la cultura. Las canciones, como las demás
formas artísticas, pueden convertirse en armas revolucionarias, pero sólo si van más
allá de lo artístico para formar parte de una praxis de agitación que apunte
explícitamente a la destrucción de la mercancía y de la cultura como esfera separada.
El proyecto iniciado por los Diggers en Haight-Ashbury, la construcción de una
“ciudad liberada” dentro de la ciudad que se sustentaría con las sobras de sus
moradores y donde la supervivencia sería gratuita, planteaba la abundancia material y la
posibilidad de un nuevo mundo basado en el principio del don. Pero al no amenazar
directamente la práctica social del capitalismo, se quedó en un mero gesto, en un
programa de bienestar de la vanguardia militante. A pesar de las expectativas de los
diggers, el estado no se vió amenazado de colapso por esta autogestión de los
desperdicios.
Inicialmente, la práctica de los diggers fue una clara respuesta a las necesidades del
momento en el contexto de la actividad insurreccional. Primero organizaron la
distribución de comida tras la revuelta del ghetto de San Francisco (1966) y el toque de
queda consiguiente, que hizo difícil obtenerla. Pero continuaron con este proyecto en un
contexto no revolucionario apoyándolo con una ideología comunista primitiva,
fetichizaron la idea de distribución gratuita y se convirtieron en algo así como una
institución antiburocrática. Al final, hicieron el trabajo de los trabajadores del
bienestar mejor de lo que estos podían hacerlo, descomprimiendo la crítica radical de la
familia, metiéndose en la vida de los vagabundos y aconsejándoles volver a casa “en
el lenguaje de la calle”.
En Haight hubo intentos de amenazar directamente el urbanismo del aislamiento y la
autoridad que lo refuerza, y a menudo con un fuerte espíritu lúdico (en particular en
los intentos de tomar la calle). Pero debido a que dominó su práctica una ideología
pacifista y humanista, Haight se convirtió en una exhibición de moralidad, en una
cruzada más que una rebelión. Los actos críticos se disolvieron en la esperanza
utópica de que la sociedad, como un chico malo, seguiría su buen ejemplo. Lo que resulta
utópico no es tanto la idea de una sociedad basada en el principio del don como la
creencia de que tal sueño puede realizarse sin suprimir la realidad que lo contiene.
Fuera de la actividad crítica sólo hay ideales que seguir; el principio del don se
convierte en la “actitud de dar” de la psicología humanista. Comparemos las
buenas vibraciones de los hippies con el asalto crítico sobre la economía mercantil de
los dialécticos prácticos de las rebeliones del guetto, en el que realizaron por un
instante otro principio del nuevo mundo: “a cada cual según sus deseos”.
Así como los sociólogos creían que las revueltas del guetto eran una consecuencia
desafortunada de la actitud de los negros hacia las condiciones existentes, el
hippie cree que la alienación es una mera cuestión de percepción (“todo
está en tu cabeza”). Piensa que las trabas de la vida social son en última
instancia las ideas y actitudes dominantes, que es la conciencia (abstraída de la
práctica social) lo que hay que transformar. De esta forma, en efecto, reinterpreta la
realidad para aceptarla a través de su interpretación. “Se amansa”, se
apacigua en la medida en que se encuentra “sintonizado” con el entorno (dominado
por el capitalismo). Todo sentimiento negativo es un problema mental que se resuelve
transformándolo en “buenas vibraciones”. La frustración y el sufrimiento se
atribuyen a un “mal karma”. Las “malas experiencias” son consecuencia
de no “fluir con las cosas”. Psicomoralizando acerca de “malos rollos”
personalistas y de poder, los responsabiliza de la miseria social actual y abrigan
expectativas milenaristas basadas en la determinación abstracta de que todos “se
amen entre sí”. Todo sigue factualmente igual mientras, mediante un engaño
dialéctico, proporcionan una interpretación secreta: las condiciones existentes
desaparecerán tan pronto como todos actúen como si no existiesen. Esta elevación
casi cristiana por encima del mundo da la medida exacta de cuán por debajo se
encuentra el hippie de la vida y cómo se encuentra “destinado” a permanecer
allí en virtud de esta interpretación. Él acepta su destino con espíritu de santidad,
de superioridad confiada (“no permitas que las cosas te saquen de quicio”). Como
adolescentes en un baile de alumnos, todos son animados a bailar y pasarlo bien. “Be
free!, ¡sé natural!”. Un anticipo de la policía psico-humanista del nuevo orden.
Emergiendo del desesperado aislamiento del capitalismo avanzado, los hippies
reaccionaron simplemente juntándose para buscar apoyo. Su rechazo del aislamiento pronto
se disolvió en ilusiones de comunidad. Los discursos sobre bailar en las calles y los
pseudo-festivales sólo sirvieron para mantener ocultas la miseria y la separación. Al
valorar su propia vida con criterios de estilo, el hippie juzga naturalmente a los demás
de la misma forma. Sonreír a otro que lleva el pelo largo da sensación de reconocimiento
mutuo; la comunidad de estilo se convierte en comunicación ersatz. En todas partes —
desde la comuna a la escena callejera, desde los cuadros de mandos a las clínicas libres,
desde los centros sociales a las tiendas hippies — la contracultura establece una
nueva red de falsos vínculos. Todos se convierten en agentes de comercio de la llamada
comunidad hip, basada en falsas oposiciones y en mercancías y espectáculos esotéricos.
Fue la promesa de comunidad auténtica lo que atrajo a tanta gente al medio hip. De
hecho, durante un tiempo, las fronteras entre individuos aislados y entre barrios, casas y
calles comenzaron a romperse en Haight-Ashbury. Pero lo que debía ser una nueva vida
derivó en supervivencia glorificada. Como el deseo común de vivir fuera de la sociedad
dominante sólo podía realizarse parcialmente viviendo en los márgenes de esa sociedad,
económicamente y de otras formas, se reintrodujo la supervivencia como base de la
cohesión colectiva. Se fetichizaron todas las banalidades domésticas y se marcaron las
relaciones sociales con el sello de la tolerancia mutua y el disimulo activo de las
separaciones reales. La consigna de una comuna era: “Te toleraré si me
toleras”.
En las comunas rurales, una falsa comunidad de neo-primitivos que sólo comparten la
mutualidad de su refugio se reúne alrededor de la falsa crisis de una alienación natural
auto-impuesta. Esta reserva natural es para ellos el espacio sagrado en el que retornarán
al vínculo erótico del comunismo primitivo y a la unión mística con la naturaleza.
Pero, en realidad, estas zonas para la experimentación comunitaria, que sirven en gran
medida como canalizadores de choque de la sociedad, sólo reproducen modelos jerárquicos
de las sociedades antiguas: desde la división natural del trabajo y el chamanismo
redescubierta a formas modificadas del patriarcado del Oeste americano. Mientras que la
magia y el ritual que el comunalista practica, primero medio en broma y luego en serio,
tenían una base material cuando la tecnología era primitiva y constituían a un nivel
básico, un juego con la naturaleza, su aplicación actual es un sustituto ridículo de lo
que resulta materialmente posible: un juego real con la naturaleza sin la mediación
religiosa.
Los hippies no fueron los únicos que romantizaron la naturaleza y lo primitivo como
respuesta a un orden social que se desintegra. El primitivismo apareció en el colapso de
la sociedad feudal como un sustituto para apoderarse de las posibilidades sociales
expuestas por esa decadencia. Pero ahora vuelve profundamente espectacularizado.
Respondiendo a su alienación de la naturaleza con una ideología de la naturalidad, el
hippie transforma su aspecto, pero no su realidad. Se acerca tanto a la naturaleza como
puede hacerlo no cortándose el pelo, yendo descalzo, no llevando sostén o haciendo
muchas excursiones al campo. Una vez construida, esta imagen retorna en un despliegue
fotográfico y fílmico inacabable de hijos de las flores bailando desnudos y de las
estrellas del disco más queridas retozando en el bosque a cámara lenta.
Los ideólogos de la contracultura justificaban su eclecticismo religioso y místico
como una investigación de métodos de “liberación espiritual”, que algunos de
ellos defendían como un prerrequisito necesario de la revolución social. En sus manos,
la revolución se convirtió no en la ocasión para que la subjetividad transformase la
realidad, sino en un problema técnico de “cambiar tu mente”, de
“enrollarte”. El hippie se convirtió en consumidor ávido y a tiempo completo
de técnicas antiguas y modernas de pasividad inducida: meditación, juegos de luces,
multimedia, drogas, posters psicodélicos. Utilizando todos los medios técnicos a su
alcance para su excitación simulada — para convencerse de que está todavía vivo
—, el hippie crea entornos totalitarios estimulantes y los manipula en una pasividad
eufórica. Su sensualismo sólo consiste en una intensificación de la conciencia, en un
pseudo-enriquecimiento con cualquier contenido, sin que importe lo empobrecido que esté.
Tras abandonar un estímulo, pronto se pierde en otro. Es la espontaneidad de la
mercancía: fúmate un porro, pon luces estroboscópicas, escucha el sonido
cuadrafónico... y “deja que las cosas ocurran”.
La fascinación del hippie por las drogas y por lo oculto, a pesar de sus pretensiones
liberadoras, es en realidad una esclavización internalizada. Tratando compulsivamente de
sentirse bien dentro y a pesar de las condiciones dominantes, acaba defendiéndose de la
“sensación de alienación” intentando hacerla desaparecer, o al menos reducirla
a un punto tolerable. Como el jubilado aburrido que dedica su tiempo a hobbies, el hippie
trata su malestar “ocupando su cabeza en algo”. Rechaza el trabajo y el ocio de
sus padres, pero sólo para volver a ellos a su manera. Trabaja en cosas “con
sentido” para “compañías hip” en las que los empleados constituyen una
“familia”, en granjas de subsistencia y en trabajo temporal. Creyéndose un
artesano primitivo, desarrolla su función idealizando la Artesanía. La ideología ligada
a su ocupación pseudo-primitiva (o pseudo-feudal) disimula su carácter
pequeño-burgués. Sus intereses, como la comida orgánica, producen negocios
florecientes. Pero los propietarios no se ven a sí mismos como vulgares comerciantes,
porque ellos “creen en su producto”. El camino al banco está hecho de buenas
vibraciones.
El ocio doméstico del hippie es igualmente prosaico. Creyendo rechazar el rol de
estudiante, se convierte en estudiante de larga duración. Las universidades libres son
ambigús donde se sirven los platos más metafísicos y banales. Dentro de sus límites
ideológicos, el apetito del hippie es ilimitado. Lee el I-Ching. Aprende a
meditar. Cultiva un huerto. Adquiere un nuevo instrumento. Pinta, hace velas y panes
cocidos al horno. Su energía es insaciable, pero se disipa toda. Cada cosa que hace es en
sí misma irreprochable por trivial: lo que es ridículo son las ilusiones que construye
alrededor de estas actividades. Para él, la actividad más banal es la más divina. En
realidad, en la ciudad o en el campo, sus ocupaciones equivalen a una diversión inmensa
de creatividad, a una pasividad ocupada, que empieza a resolver para el espectáculo
avanzado el problema de colonizar el “tiempo libre” que hace posible.
Rompiendo abstractamente con su pasado, el hippie vive una versión superficial del
eterno presente. Disociado tanto del pasado como del futuro, la sucesión de momentos de
su vida es una serie desconectada de diversiones (“viajes”). Viajar es su forma
de cambiar, un consumo a la deriva de falsas aventuras. Cruza el país continuamente en
busca de esa “movida” siempre esquiva. Su aburrimiento siempre está en marcha.
Devora hambriento cualquier experiencia que esté en venta para mantener su cabeza en el
mismo buen lugar. El sitio donde el hippie se reúne con sus compañeros es un espacio de
tensiones irresueltas, de partículas sin carga vagando alrededor de un núcleo
espectacular u otro. El urbanismo hip, que siempre trata de conformar un espacio donde
pueda florecer su falsa comunidad, nunca deja de crear por sí mismo una reserva más
donde los nativos se miran unos a otros sin comprenderse, porque son también los
turistas. Haight-Ashbury, el festival de rock o la estancia hip se suponía que eran
espacios liberados donde las separaciones se disolvían; pero el espacio hip se convirtió
en espacio de pasividad, de consumo de ocio, de separaciones a otro nivel. El concierto de
rock de Oregón organizado por el estado para divertir a la gente de una manifestación
— en el que el estado suministró hierba gratis e inspeccionó las drogas
psicodélicas antes de que se distribuyesen — es sólo un caso límite de la
tendencia general: el espacio organizado de forma benevolente para turistas de tiempo
muerto.
La vida hippie tenía contenidos más activos en sus orígenes. El término
espectacular “hippie” está lejos de denotar un fenómeno homogéneo, y la
subcultura y los individuos involucrados en ella pasaron por diversas etapas. Algunos de
los más viejos de la subcultura concebían el nuevo mundo como algo que había que
construir conscientemente, no como algo que sucedería enrollándose y juntándose. Pero
la cultura espectacular, que es el legado de su actividad, su “triunfo”, es en
realidad el síntoma de su fracaso. Cuando en 1967 algunos escenificaron para la prensa un
funeral simbólico del hippie, sólo mostraron con su expresión teatral del fracaso que
nunca abandonaron el espectáculo que produjo a los hippies ni entendieron el que estos
habían producido. El movimiento hip fue el signo del creciente descontento con una vida
cotidiana cada vez más colonizada por el espectáculo. Pero al no oponerse radicalmente
al sistema dominante, constituyó simplemente un contra-espectáculo.
No es que tal oposición tuviese que ser política en el sentido ordinario. Si el
hippie sabía algo era que la visión revolucionaria de los políticos no bastaba. Aunque
el estilo de vida hip fue en realidad sólo un movimiento de reforma de la vida cotidiana,
desde su visión aventajada el hippie podía ver que el político no criticaba de forma
práctica la vida cotidiana (que era “carca”). Aunque el antiguo hippie
rechazaba la actividad “política” en parte por razones equívocas (su
positividad, su utopismo, etc.), tenía también una crítica parcial de ella, de su
aburrimiento, de su naturaleza ideológica y su rigidez. Ken Kesey estaba en lo cierto al
percibir que los políticos sólo atacaban el viejo mundo en sus propios términos. Pero
al no ofrecer nada más que esto y LSD, él y otros como él abdicaron, de hecho, en manos
de los políticos. Su puro y simple apoliticismo les dejó al final expuestos primero al
apoyo parcial y luego a la absorción en el movimiento (político). Y quienes entendían
algo de política siguieron un destino similar. Por ejemplo, Gary Snyder, que sentía
simpatías anarquistas y gandhistas, culpa del fracaso del movimiento proletario clásico
a un “estado mental” y a la “tradición occidental” en un viejo
ensayo, pero acabó apoyando más tarde, aunque vagamente, a los Panthers.
Aunque el hippie pre-político se tragaba todas las ilusiones y “soluciones”
utópicas, aunque su crítica de la vida cotidiana no reconoció nunca sus bases
históricas ni las fuerzas materiales que podían hacerla socialmente efectiva, la
emergencia del hippie puso de manifiesto la insatisfacción, la imposibilidad para muchos
de seguir los rectos y estrechos senderos de la integración social. Al mismo tiempo que
la contracultura anunciaba, aunque de forma incoherente, la posibilidad de un nuevo mundo,
abrió algunos de los caminos más avanzados de reintegración en el viejo. La
desesperación de los “automarginados” abrió el camino a la construcción de la
contracultura; su positividad cambió la actividad crítica por la anticipación utópica.
La contracultura fue una vanguardia de la recuperación en todos sus frentes; canalizó el
verdadero descontento con el aislamiento generalizado en falsas alternativas y sirvió al
poder con la investigación experimental necesaria para envolver a la oposición
potencial.
(Borrador inédito del grupo Contradiction, 1972)
Versión española de On the Poverty of Hip Life.
Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb. Incluida
en el libro Secretos a voces (Madrid,
2001).
No copyright.
[Otros textos en español]
| |
|